そういえば『遠野物語』には無数の死がそっけなく語られている、民俗学はその発 祥からして屍臭の漂う学問であった、死と共同体をぬきにして、伝承を語ることはできない。（三島由紀夫）
はたして「死と共同体」を基底に据えた伝承が、その後どれほどつくり変えられ、語り継がれてきただろうか。むしろ三島の嘆きの方が現在まで引き継がれているようでならない。 三島が題材にあげた柳田国男の『遠野物語』は日本民俗学の古典といわれている。明治四十三（一九一○）年に出版されたこの書は、遠野の人佐々木喜善という人物からの聞き書という体裁をとっている。全体は百十九話から成っており、地勢の紹介・伝承・世間話や噂話・習俗や年中行事、そして昔話と鹿踊りの詞章などからまとめられている。
確かにそこには、山男や山女の話、山神・家神・里神などの民俗神、山に棲む獣たちの恐怖話に混じって、嫁姑の仲の悪さから母親を殺した息子の話、狼との相撃ちで死んだ男の話、姥棄て地が居住地のすぐ近くにある話等現実の死も数多く語られている。それらと同時に、その死後の世界からの往来が頻繁にある話や発狂して山に入った女の話、神隠し、魂の行方やまぼろし、家の盛衰といった人間の生活や幻想、死後の世界等も数多く語られている。
東北の寒村では明治初期まで飢饉や貧困が日常と隣り合わせであったろうし、自然の脅威と同時に人の死もまた身近であったことは想像に難くない。それらがまるごと物語として詰められ、伝承の世界をかたどっている。 柳田自身も佐々木喜善の話に戦慄を覚え、遠野郷に住む人々の精神のありように、自らの内部から呼応し、共鳴するものを感じていたのだろう。だからこそ「かかる話を聞きかかる所を見てきて後これを人に語りたがらざる者果たしてありや。」と吐露するのである。
柳田自身は「自分もまた一字一句をも加減せず感じたるまゝを書きたり。」と序文で述べてはいるが、その簡明で洗練された文体と内容はまさに柳田の感性が豊かに息づいているといえる。 柳田の独特な文体も含めて膨大な著作に通じていえることは、そこに詩人としての視点や科学者としての態度が随所にうかがわれることであろう。そのことは多くの人が指摘している。
青年時代当代一流の叙情詩人として文壇に登場していたことを思えば、そのことは不思議ではない。むしろ彼の詩的直感やリリシズムに民俗事象が掬いとられたといっても過言ではない。民俗学が三島の言うように「屍臭の漂う学問」であるかどうかはわからないが、もし詩が人間および生活の再発見を求めるなら、この学問それ自体も極めて詩的要素を持っていると言えないだろうか。特に柳田の著作の場合その詩的香気が大きな魅力となっている。
それ故にこそ『遠野物語』をはじめとして柳田の著作が多くの文学者に取り上げられ、また他の分野でも研究や材料の対象とされてきた。詩人としての柳田国男については橋川文三を始め、相馬庸郎、岡谷公二等の研究があるが、ここでは物語の宝庫としての『遠野物語』を中心に、その内容の意味するものを考えてみたい。
国内の山村にして遠野より更に物深き所には又無数の山神山人の伝説あるべし。願 わくはこれを語りて平地人を戦慄せしめよ。
よく引用されるこの序文は前人未踏の分野に踏み込んでいこうとする柳田のいわば決意と、伝説という語り物に隠された躍動感への驚きと確信が見てとれる。それは「疑いもなく物語の身体の発見」（赤坂憲雄）であった。物語の原初形態が裸身のまま息づいているといってもよい。確かに「死と共同体」といういわば人間にとって断ち切ることのできない宿命的な関係性が、未分化のまま凝縮されているし、同時に「死と共同体」という幻想形態によって生み出される物語群の豊かさと深さが無造作に転がっている。
しかし柳田以後の日本民俗学は『遠野物語』を原点としつつも、そこに底流する生臭い人間の狂気や想像力、生活実感（現代性）を骨抜きにしてきたといわれる。各地で蒐集される伝説や昔話は好事家や学問の対象ではあっても、ついに『遠野物語』を越えることはできなかった。しかしそのことはそれほど問題ではない。柳田がそこで何を感じ、何を伝えようとしたかが問題なのだ。（吉本隆明は『共同幻想論』のなかで『遠野物語』と『古事記』を題材にしながら、人間の幻想領域を自己幻想、対幻想、共同幻想の三つの柱から解析し、社会構成論を展開している。物語としての面白さは半減するものの、『遠野物語』の読みの深さと広がりに改めて触発されたことを付記しておく。）
この男（菊池弥之助）ある奥山に入り、茸を採るとて小屋をかけ宿りてありしに、 深夜に遠きところにてきゃーという女の叫び声聞え胸を轟かしたることあり。里へ帰りて見れば、その同じ夜、時も同じ刻限に、自分の妹なる女その息子のために殺されてありき。（第一○話）
この女というは母一人子一人の家なりしに、嫁と姑との仲悪しくなり、嫁は度々親 里へ行きて帰りこざることあり。その日は嫁は家にありて打臥しておりしに、昼の頃になり突然と倅のいうには、ガガはとても生かしては置かれぬ、今日はきっと殺すべしとて、大なる草刈鎌を取りだし、ごしごしと磨ぎ始めたり。そのありさまさらに虚言とも見えざれば、母は様々に事を分けて詫びたれども少しも聴かず。嫁も起出でて泣きながらいさめたれど、露したがう色もなく、やがては母が逃れ出でんとする様子あるを見て、前後の戸口をことごとく鎖したり。便用に行きたしと言えば、おのれ自ら外より便器を持ち来りてここへせよと云う。夕方にもなりしかば母も終にあきらめて、大なる囲炉裏の側にうづくまりただ泣きていたり。倅はよくよく磨ぎたる大鎌を手にして近より来たり、まず左の肩口をめがけてなぐようにすれば、鎌の刃先炉の上の火棚に引掛かりてよく斬れず。その時に母は深山の奥にて弥之助が聞き付けしようなる叫声を立てたり。二度目には右の肩より切り下げたるが、これにてもなお死絶えずしてあるところへ、里人等驚きて駆けつけ倅を取抑えただちに警察官を呼び渡したり。警官がまだ棒を持ちてある時代のことなり。母親は男が捕えられ引き立てられて行くを見て、滝のように血の流るるなかより、おのれは恨みも抱かずに死ぬなれば、孫四郎はゆるしたまわれと言う。これを聞きて心を動かさぬ者なかりき。孫四郎は途中にてもその鎌を振上げて巡査を追いまわしなどせしが、狂人なりとて放免せられて家に帰り、今も生きて里にあり。（第一一話）
後段の第一一話は第一○話との関連で描かれている。『遠野物語』全体の構成から見れば、この第一一話は少し異質である。柳田は山奥で男が聴いた女の叫び声（幻聴）が、時を同じくして実際にあったということを言いたかったはずである。話はそれだけで終わってもよい。しかし、第一一話ではその実際に起きた殺人事件をかなり詳細に綴っている。しかもその主人公が今も生きて里に住んでいるということは、まさに現実の話であることを伝えている。もしかしたら事件のいきさつはその通りでなかったかもしれない。しかし、母親殺しが現実にあったということ、しかもそれがそんなに昔の話ではないということに注意をうながしている。
柳田にとっては今も生活の中に生きてあるということが重要なのだ。読み手はそれらがごく身近な日常にも起こり得るものとして感じられる。そのことが大事なのだ。柳田は序文で今は昔の『今昔物語』との違いを明確にうたっている。これは「目前の出来事」であり、「現在の事実」であることを強調している。彼の脳裏には常に現在があり、それとの関連で伝承がとらえられようとしている。聞き手や読者の現在も取り込みながらその伝承の世界を覗き見ようとしているのである。数多ある民話や伝説、昔話の類と『遠野物語』との決定的な違いがそこにある。
嫁姑という家族関係にはさまれた男の悩みはどこにでもありえる問題である。母一人子一人という関係から始まるこの物語は、当初より濃密な母子関係を抱かせ、事件の悲劇性を暗示する。それらを抱えこむ山村共同体の濃縮された空間も読者には伝わってくる。母親に向けられた倅の殺意は近親憎悪以外の何者でもない。柳田の筆のタッチは場面展開にしたがって写実的に情景を綴っている。
しかし、特に殺害の場面のディテールは微細にわたり、その臨場感はまるで映像を観ているかのようである。最初に振り下ろした鎌の刃先が火棚に引掛かってよく斬れなかった記述など、殺害の恐怖を一層引き立たせるのに役立っている。柳田自身も文章の躍動感を自ら楽しんでいるかのようだ。単なるあるがままの写実主義ではない。倅や母の会話体をうまく挿入しながら、人間心理の動きを微妙に表現している。さらにいえば殺人を犯した男が気が狂い、それ故に放免され、今も生きているという結末は救いではあるが、それだけにこの男の純真さ、苦悩の深さ、寂寥を表わし、物語をより一層悲劇性の強いものにしている。
それにしてもこの文章の躍動感の正体は一体何のだろう。母親殺しというドラマ性もあるだろう。無駄のない文体と展開は一冊の小説を読むようでもある。同時にそこに描かれる人物描写の巧みさは文学と冠しても決しておかしくない。柳田の問題意識は勿論この殺人事件の悲劇性にある。同時にその背景に潜む人間の狂気や情愛をも物語っていよう。しかし、それでもこの文章の躍動感はどうも納得がいかない。
柳田は恐らく人間心理の奥底に潜む狂気や殺意、その魔力の持つ活力に非常な関心をはらっている。そのように思えてならない。良いとか悪いとかの問題ではない。人間は誰でも本能的にそれらの魔性を持っているのではないか。そのことに柳田は気づき、それらを肯定した上で現実の事象（悲劇）をとらえているのではないかということである。その魔力への魅力がこの文章を躍動感あるものにしているように思えてならない。
しかしことはそれほど簡単ではない。問題はその先にある。もしこの物語を文学的にとらえるならば、〝狂気や殺意といった魔性が文学や芸術の創造の母体になり得るのではないか〟ということである。文学や芸術が固定化し慣習化した平板な日常性を突破するために、あるいは脱皮するためにあるとするなら、狂気はそのための有効な手段となる。相沢史郎は十九世紀初頭のロマン主義文学を例にあげながら次のようにいう。
「狂気の魔は、芸術や文学の創造の母体となって、壮絶な美の系譜をつくりあげてゆく。合理性に挑戦するために、意識的に純粋培養された狂気とは、とりもなおさず美となり、精神の軌跡となった。」
そう見てくると『遠野物語』のなかにある「死と共同体」と同様、狂気が重要なキーワードになっていることに気づく。文化人類学の研究成果をあげるまでもなく、死（非日常）と共同体（日常）をつなぐのは狂気であった。祭や通過儀礼、あるいはシャーマンの存在等を想起すれば理解できる。もしそうだとすれば伝承の世界に表出したその狂気に柳田は驚き、その戦慄すべき事象が文学や芸術の源泉となり得ることに気づいたかもしれない。いうなれば民間伝承という語り物に埋もれていた狂気を、柳田は文字に置き換えてみたい衝動に駆られ、文学としての可能性を試みたのが他ならぬ『遠野物語』であったといえよう。田山花袋の「粗野を装った贅沢」という批評はそのことをいい得て妙である。
今の土淵村には大同という家二軒あり。山口の大同は当主を大洞萬之丞という。こ の人の養母名はおひで、八十を越えて今も達者なり。佐々木氏の祖母の姉なり。魔法に長じたり。まじないにて蛇を殺し、木に止れる鳥を落としなどするを佐々木君はよく見せてもらひたり。昨年の旧暦正月十五日に、この老女の語りしには、昔ある所に貧しき百姓あり。妻は無くて美しき娘あり。又一匹の馬を養う。娘この馬を愛して夜になれば厩舎に行きて寝ね、終に馬と夫婦になれり。ある夜父はこの事を知りて、その次の日に娘には知らせず、馬を連れ出して桑の木につり下げて殺したり。その夜娘は馬のおらぬより父に尋ねてこの事を知り、驚き悲しみて桑の木の下に行き、死したる馬の首に縋りて泣きいたりしを、父はこれをにくみて斧をもって後より馬の首を切り落とせしに、たちまち娘はその首に乗りたるまま天に昇れ去れり。オシラサマというはこの時より成りたる神なり。………（六十九話）
映像的な美しさとも相まって、『遠野物語』のなかでもよく知られた馬娘婚姻譚の話である。愛が死に絡み取られる時、その美しさは倍加する。しかもその愛は許されざる禁忌への侵犯であった。娘の純真さと殺戮という残虐性の構図が、その美しさをより一層際立たせている。一編の詩といってもさしつかえない。これは「オシラサマ」の起源譚となっているが、全体を流れるのはどこか悲愁を帯びた詩情である。哀愁といってもよい。
その背景はいろいろ考えられるが、ここでも「妻無く」した「貧しき百姓」の父と、「美しい娘」との一対一の関係が設定されている。その近密性と閉鎖性、あるいは孤独、侘しさといったものがあげられよう。ある面では先にあげた第一一話のバリエーションといえなくもない。それに「馬」という動物の柔和さ、人間にとっての近親性もあるだろう。しかし最大のポイントはやはりラストの「娘はその首に乗りたるまま天に昇れ去れり」という場面のドラマ性にある。これが全体を澄き通った透明度の高い話に仕上げている。
しかし、柳田の眼は別のところにある。美しい娘と馬との悲哀物語を綴るために、その話をした老女の詳細なプロフィール（現実の村や個人名、年齢、素性、佐々木喜善との関係）や語った時期まで詳細に記述している。通常であれば話の内容だけで、どこの誰がいつ語ったかはどうでもいいはずである。なぜそこまであげる必要があったのか。ひとつにはリアリティの問題があろう。より現実との関連を強調する意味でそれを取り上げたのかもしれない。さらにもうひとつ、誰がいつ語ったかということに何か特別の意味を見出そうとしているかのようだ。
柳田にとってはリアリティを持たせる意味以上に、この老女の存在が気になっているふしがあるからである。第七十一話ではこの老女についてさらに詳しい記述がある。「この話をしたる老女は熱心なる念仏者なれど、世の常の念仏者とは様変わり、一種の邪宗らしき信仰あり。信者に道を伝うることはあれども、互いに厳重なる秘密を守り、その作法につきては親にも子にもいささかたりとも知らしめず。また寺とも 僧とも少しも関係はなくて、在家の者のみ集まりなり。その人の数も多からず。はねいし辷石たにえと云う婦人などは同じ仲間なり。阿弥陀仏の斎日には、夜中人の静まるを待ちて会合し、隠れたる室にて祈祷す。魔法まじないを善くする故に、郷党に対して一種の権威あり。」等々述べながら、老女の祈祷師としての側面、共同体における巫女の存在に非常な関心を示している。
この悲哀物語について吉本隆明は先にあげた『共同幻想論』のなかで、「夜になると馬と寝る美しい娘」は老女（巫女）の投影された姿であり、「昇天して神となる馬」は共同幻想を象徴するとして、巫女（娘）の共同幻想（馬）に対する〈性〉的な対幻想の表出としてとらえている。私流に乱暴な解釈をすれば、村落社会は村の掟や制度といった共同の利害によって結ばれており、そこに共同幻想が成立する。それと異なって夫婦とか親子、兄弟姉妹等の家族は性の意識によって結ばれており、その性的関係に関わって対幻想が生じる。巫女はその共同幻想を性的な対幻想の対象としてとらえる、そういう能力の持ち主である。したがって巫女は性的な対幻想として共同幻想に介入し、人々の共通利害にかかわる幻想領域を統括する。ということになる。
確かに卓見ではあるが、それではこの話のなかで登場する貧しき百姓（父）は何を象徴するのであろうか。それに対する解釈が言及されてない点に不満が残る。 私のこの説話に対する解釈はこうである。馬が共同幻想とするなら、それは社会秩序や国家であり、あるいは芸術ととらえてもよい。それと響き合う娘は美意識であり、狂気であり、陶酔（エクスタシー）であり、あるいは意識化される以前の情感と言ってもよい。それに対し父は理性（ロゴス）であり、意思であり、ことばである。
二十世紀初頭の政治や芸術を持ち出すまでもなく、それらは常に美や陶酔の魔性を取り込みながら増殖し、灼熱のなかに自己崩壊する危険性を孕んでいた。その危険性あるいは禁忌（タブー）をことばや理性で対象化し、自己陶酔を断ち切ろうとする。しかし、どのように言語化、意識化しても、美や情念の関係性を完全に打ち消すことはできない。とそういうことになる。
もしこのような解釈が成り立つとすれば、この物語はシャーマニズムの問題を提起している。つまり美や陶酔をつかさどるのは確かに巫女であり、シャーマンである。意識的にしろ無意識的にしろ我々はシャーマニズムを介して政治に近づき、芸術を希求する。とするなら〝シャーマニズム無くして、国家や芸術の成立は可能か〟という問いを突き付けていることになる。
心の内奥から突き上げる恐怖や陶酔がシャーマニズムを構成し、それらが共通のコードで結ばれる時、共同幻想は我々の意識世界に覆い被さる。磯田光一が指摘するように「われわれはシャーマニズムのあらわれ方を記述し、それを意識化することはできる。しかしシャーマニズムそのものを否定することは、人間性の魔性と暴力の領域、つまり芸術の領域を否定することに等しい」ということになる。
どのようにことばで整理し、無化しようとしても、魔性と暴力は意識の闇に潜み、消失することはない。むしろ抑圧されたその魔性と暴力は想像世界から逸脱し、制御不能となって現実世界で暴走することになる。その光景をわたしたちは身近に見ているのではないか。 この問題は〝人間が本質的に持つ狂気や魔性の領域をどのように生かすのか〟という問いにも発展していく。芸術が現実を照らし未来を予感するように、シャーマニズムもまた予言能力をその本質として持っていた。シャーマニズムの衰退（狂気の追放）はそのまま予言能力の退化につながっていたのである。敗戦をとっくに見越していた柳田は終戦直後に書いた『祭日考』のなかで、揶揄をこめながらも次のように嘆いている。「日本人の予言力は既に試験せられ、全部が落第ということにもう決定したのである。」はたしてその 予言力は落第という汚名を消し去る程に今日恢復したのだろうか。
山の神の乗り移りたりとて占いをなす人はところどころにあり。つくもうし附馬牛村にもあり 。本業は木挽なり。柏崎の孫太郎もこれなり。以前発狂して喪心したりしに、ある日山に入りて山の神よりその術を得たりし後は、不思議に人の心中を読むこと驚くばかりなり。その占いの法は世間の者とは全く異なり。何の書物をも見ず、頼みに来る人との世間話をなし、その中にふと立ちて常居の中をあちこちとあるき出すと思う程に、その人の顔は少し見ずして心に浮かびたること云うなり。当たらずということなし。例えばお前のウチの板敷を取り離し、土を堀て見よ。古き鏡または刀の折れあるべし。それを取出さねば近き中に死人ありとか家が焼くるとか言うなり。帰りて掘りて見るに必ずあり。かかる例は指を屈するに勝えず。（第一○八話）
ここでも狂気が契機となって予言能力を会得したことが語られている。日常から非日常への架橋は「発狂」「喪心」が必要であった。山は異界であり、神々の住む世界でもある。「山に入」るということは、俗世から離れてあの世を疑似体験するためのイニシエーションのひとつであった。山の霊気がそのまま山の神であったといえる。精神に異常をきたした者が、あるいは厭世を抱いた者が一時的に非難する場もまた山であった。山の霊気が同時に癒しにつながっていたのである。日常のすぐ身近にそのような場があるということは、現在から見れば羨ましくもある。
しかし柳田が柏崎の孫太郎の占いの法について「何の書物をも見ず」と特記している部分にひっかかる。何故そのことを取り上げているのか。柳田はまったくその対局に位置していたはずである。その彼が一切の書物と無縁の一木挽の予言能力に驚いているのである。明らかに文字と口承によることばの違い、あるいは知識や知恵の意味を問い返しながら記述しているといえる。 文字による言語化はそのまま意識の対象化であり、認識はそのまま生活と行動の規範となりえたはずである。しかし記述言語を獲得することで人間は自然から独立し、その対価として魂の自由な発露を封じ込めてしまったのではないか。文字を獲得する以前は神経症は存在しなかった（マクルーハン）と指摘される理由は、そのことを立証している。
文字（活字）の発達と認識の深まりは歴史的必然であったとしても、その代償はあまりにも大きかった。記述言語によって魂が分断され、不可視の世界を追体験する能力の急速な衰えをもたらしたとするなら、ことばの言霊としての奪還こそ予言能力の蘇生に必要な作業であった。ことばの本質的な意味に予言力があったからだ。宇宙創造のカオスのなかへ一度ことばを投げ入れてやらなければならない。「発狂」や「喪心」はそのための、いわば日常語をふるいにかけ原語を蘇らせるための必要な跳躍であった。恐らく、かって地ことばで語られた原『遠野物語』の数々はその内容も発せられたことばも、記述された『遠野物語』以上に、より言霊や予言力に満ちあふれこころ震わせるものであったに違いない。
この説話についての吉本の解釈はそっけない。「遠感能力者とは、いわば自己の心的な喪失を代償に、ほんのささいな対象の情感や動作を感じとって対象への移入を完全に行いうる能力にほかならないというのがフロイトの解析であった。………虚譚か事実譚かという条件を排除すれば『遠野物語』のふつうの村人たちが体験した死やわざわいの〈予兆〉の共同性が、ひとりの白痴や精神異常者の人格に象徴的に凝集したものにはかならない。」予兆それ自体は大した問題ではないとして、それを可能にする幻想領域に論を展開している。
確かに閉鎖的でしかも強い紐帯で結ばれた村落共同体内にあっては、人々の関係意識は利害や不安を共有していたが故に、予兆はそれらに敏感な一部の人間にとってはある程度可能であったかもしれない。「世間話」はそのための重要なヒントを与えていたといえよう。 しかし、フロイトの解析した遠感能力つまり「ほんのささいな対象の情感や動作を感じと」る能力というものは、考えてみればやはり感嘆せざるを得ない。「世間話」から予兆を嗅ぎ取る能力が人間総体としてレベルアップするなら、別の世界が開けていたかもしれない。残念ながら柳田が嘆いたように、そのようには歴史は回転しなかった。むしろ狂気や精神異常は隔離され、あるいは罪業化され、理性や道徳、社会秩序の名のもとに締め出されていった。それが共同体の崩壊過程と同時並行的に進行していったとしても、結果として不安や緊張の増大をもたらしたことは否めない。高度に研ぎ澄まされた祈祷の呪文 （言霊）も、もはや完全に駆逐されてしまったのだろうか。「人間のすることにはたとえ仮令気狂でも動機があるべきだ」『日本の祭』とする柳田の眼差しは、しかしその動機の背景を探る過程で狂気が予言に昇華される可能性をみていた。
ただ『遠野物語』を出した頃の柳田はまだそのことに気づいてはいない。むしろ伝承世界における狂気の扱われ方に眼を向けるなかで、柳田は巫女も含め女性一般の心的異常さに眼を奪われている。『遠野物語』のなかにはそれらにまつわる話も多く採録されている。「黄昏に女や子供の家の外に出ている者はよく神隠しにあう」「ザシキワラシまた女の児なることあり」「遠野郷の民家の子女にして、異人にさらわれていく者年々多くあり。殊に女に多しとなり」「離森の長者屋敷、その小屋の戸口に夜になれば女のうかがい寄りて人を見てげたげたと笑う者あり」。これらの事例を見ると、女〈性〉が豊穣を象徴するといった一般的な解釈だけでは説明のつかない、別な要素が付与されていることに気付かされる。
それが一体何なのか。何故そういう話が多いのかを柳田は追究していく。 後年、あらゆる文献や各地の伝承を渉猟して推察した彼の巫女（女性）論はこうである。祭祀祈祷は古来女性の重要な任務であったが、その理由は感動しやすい習性が異常を察知し、神との交信によって、不思議を語り得た点にあったとし、次のように述べている。 昔は個々の家庭において、神に問うべき問題が今よりもはるかに多く、むしろ求め て家の婦人を発狂せしむる必要すらもあった。『妹の力』 狂気は神との交信手段として、あるいは口寄せの方法としてとらえられ、むしろ積極的に必要とされていたのである。そしてその狂気は感受性豊かな女性に任されていた。時代が下りその機能が職業的巫女に次第に統一されていった後でも、女性の霊に憑かれる習性まで絶やすことはできず、かえって以前にまして餓えたる霊、憤る神が招かざる賓客として時々尋常の家を訪れることを如何ともしえなかったとして、その零落した姿をたどっている。
各地に残る女性をめぐる不可解な伝承もこう見てくるとある程度納得させられる。 それにしても柳田の女性あるいは狂気に対する優しさ、その眼差しの正体は一体何なのだろう。ここで柳田の資質について見ておきたい。対象に対する眼差しの持ち方が、その結論をどのようにも左右するからだ。 柳田が幼少時から喪心しやすく、感受性の強い性格の持ち主であったことは知られている。また回顧録ともいえる「故郷七十年」を読めば、その記憶力の確かさとその内容の豊富さに驚かされる。
ところがなぜか彼は自らの女性に対するエピソードをそれほど多くは語っていない。著作集に恋歌や叙情詩を入れることを厳しく拒否したことと無縁ではないだろう。むしろ意図的に口を閉ざしている姿勢がうかがえる。しかし母親の存在ともうひとり、自ら民俗学への志を決したという離縁した兄嫁の存在が、幼児体験として柳田にとっては大きな影響を与えているように思われる。 「長兄は二十歳で近村から嫁をもらった。しかし私の家は二夫婦の住めない家だった。母がきつい、しっかりした人だったから、まして同じ家に二夫婦住んでうまくゆくわけがない。『天に二日なし』の語があるように、当時の嫁姑の争いは姑の勝ちだ。わづか一年ばかりの生活で兄嫁は実家へ逃げて帰ってしまった。・・・私はこうした兄の悲劇を思うとき『私の家は日本一小さい家だ』ということをしばしば人に説いてみようとするが、じつは、この家の小ささ、という運命から私の民俗学への志も源を発したといってもよいのである。」『故郷七十年』
男兄弟が多くしかも気丈夫な母に育てられた柳田にとって、わずか一年ばかりの同居であったとしても義姉になる兄嫁の存在は強烈な印象であったに違いない。柳田がまだ五歳の頃であったとすれば、義姉にとっても幼い彼は愛らしい対象であったかもしれない。別離のため、その後兄はヤケ酒を飲むようになり、結果として郷里を棄てることになったと記している。家の小ささが要因とはいえ、それは長兄にとっても兄嫁にとっても不本意な離縁であっただろう。 その兄嫁と柳田との関係はその後も断続的に続いている。ある冬の日、幼い柳田が近所の貯水池で氷すべりをしていた時のことである。離別され実家に帰っていた兄嫁が近くで見ていて、池の中心が氷の薄くなっているのに気づき、あぶないと思ってか飛んで来て、彼を横抱きにして家に連れ帰ったことがあったという。 「実家に帰ってもやはり姉弟の情愛があったものであろう。私はいつも帰郷するたびにそのことを思い出し、一度昔の情愛をのべようと、再婚先の伊勢和山の寺を訪ねたことがある。兄嫁は折悪しく留守で、その機を失してしまったことが、いまも悔やまれる。」『同上』 そこには兄嫁の離別という悲しい境遇と、かっての義弟である自分に注ぐ情愛をひしと感じている幼い柳田がいる。そしてそのことを晩年まで心に刻んでいる柳田がいる。柳田にとってこの兄嫁の存在と境遇が彼の女性観に大きな影響を与えたことは疑いない。そのことに深く言及する余裕はないが、柳田の女性観を探る上でもこの兄嫁の存在を忘れるわけにはいかない。これは柳田を読み解く場合、重要な要素になり得るのではないかという気がする。
巫女論に話を戻せば、吉本は女性一般の心理的異常さについてフロイトの見解をあげながら、「〈女性〉というのは乳幼児期における最初の〈性〉的な拘束が〈同性〉（母親）であったものをさしている。そのほかの特質は男性にたいしてすべて相対的なものにすぎない。」として、狂気やシャーマン性を女性だけに限ることには疑問を呈している。
民間説話（昔話）の持つ象徴性、暗喩性の分析は、その物語の語りや読みの面白さとはまた別の魅力を持つ。神話と異なって民話は日常を素材にしながらも想像世界への飛翔の仕方、展開、あるいはそこに登場する人や動物のしぐさの内側には、むしろどちらかというと笑いも含めて異常や狂気といった悪の体系が色濃く表われている。
また日本の民話には限っていえば、異類婚姻譚に見られるように、幸福を求めながらも破滅に至る話が多く、人々はその哀愁や悲愁をむしろ好んできたのだといわれる。好むだけでなく、伝承として守りつづけてきたと言い換えた方がよいかもしれない。 このように「死と共同体」を基底に据えた伝承世界では、異常や狂気、破滅といった負のイメージを想像の世界で鍛えてきた。そのことが過酷なあるいは散漫な日常を生きる上での必要な手段であることを知っていたといえる。
参考文献 （上）
・『定本柳田國男集』第四巻－遠野物語－
・『定本柳田國男集』第十一巻－祭日考－
・『定本柳田國男集』第十巻－日本の祭－
・『定本柳田國男集』第九巻－妹の力－
・三島由紀夫「遠野物語」（読売新聞－名著再発見－）一九七○年六月十二日
・神島二郎編『柳田国男研究』（築摩書房）
・赤坂憲雄『柳田国男の読み方－もうひとつの民俗学は可能か』（ちくま新書）
・吉本隆明『共同幻想論』（河出書房）
・相沢史郎「狂気と共同体」『伝統と現代』一九七一年四月号
・磯田光一「柳田思想のリアリズム」『現代思想』一九七五年四月号
・『フォークロア』№５－特集「遠野への視座」－（本阿弥書店）
伝承世界におけることばのリアリティとは、とりもなおさず「語り」の直接性にある。話し手の身振りや手ぶり、口ぶりはいうに及ばず、語られる日時や場所、状況のすべてが生気を帯び、それらを通してことばは強烈なイメージを喚起するからである。
つまりそこでは人間をとりまくあらゆる世界が全体としてつながっており、話の内容も現実の延長線上でとらえられるからである。むしろ逆にいえばそれ故に語られる内容は、人や日、場によって自在に作り変えられ、過去の出来事にしろ、あくまで現在を語るための材料に変質せざるを得ないのである。そこが文字により固定化され、場から寸断されたことばとは明らかに異なる点であろう。
しかし語りの直接性はそれだけに留まらない。文学としての物語にも、この「語り」の要素が少なからず影を落としているからである。 物語を「もの」と「かたり」に解体してとらえるにしろ、まず「かたる」という行為が深くかかわっていたことは否めない。 物語の発生は古代における呪詞や祝詞、宣託といった神語りに求められるという。特に「語部」という職業的集団の存在や、彼らが大嘗祭等で奏上した叙事詩に物語の起源を置くことが一般的となっている。
神々の詞章や国造り神話、その歴史的叙述のなかに物語の芽が存在していたのである。古代ではその叙事詩を口碑伝承することが重要とされていた。詞章の内容がそのまま訓諭であり、律法であり、それ故社会の構成や維持に必要とされて いたからである。
藤井貞和はその叙事詩を「フルコト古詞」と呼称していたことに注目し、王朝物語文学の基底に古伝承の存在を置く。その上に世間話や体験談、作り話を加味しながら物語文学は発展していったと見た。その古伝承の語りとは「出来事を過去から伝え、いまにもたらし、熱心に問いかけ、説得し、慫慂して、相手を動かす」（『物語の起源』）ことだったとして、フルコトのカタリの要素を物語文学の隠れた核心としてとらえている。
藤井のこの視点は、折口信夫の次のような記述から影響を受けていると思われる。折口は物語のカタリを本来天命を伝達する詞章を謡うことの術語だったとして、古代において語部が語る意味とは「聴者を誘引訓化する事」であり、それは「詞章の威力が、相手の魂を詞章の内容に感染せしめることとなる」（『大和時代の文学』）そういう性質のもので あったという。その詞章自らが霊力を有するという観念からことだま詞霊の信仰を生じさせたとし ながら、物語を次のように定義した。
「ものとは、モノ霊の義である。霊界の存在が、人の口に託して、かたるが故に、ものがたりなのだ。」（同上）
刺戟的な定義である。確かに詞章がそのまま神語りであり、神聖視されていたとすれば、語る主体としての「もの」とは、突き詰めれば超次元の存在ということになろう。ただ、藤井によれば広く知られたこの定義も、実証的裏付けは何もないという。折口特有の直感としての物言いなのかもしれない。 とはいうものの私自身は折口定義の限界性に留保しつつも、藤井の指摘に触発されながら「フルコト」を古言のみではなく、さらに展開したい想いにとらわれる。
フルとは振るや降る、触るといった意味にもつながっていなかったか。根拠は何もないが折口定義が残像としてあり、さらにカタルことが聴者を誘引訓化することにあるとすれば、どうしてもそこから魂を振る、降る、触る行為へと連想してしまうからである。タマフルは再生の義であり、物語はまさにその重要な手段として存在していた。
そしてそのフルコトを語り継ぐ行為に重要な意味を見出していたとするなら、文字を必要としない積極的な言語表現としての「カタリ」に注目せざるを得ない。詞章の正確さが人々の意識に上がるまでは、言語表現としての語りが、文字のそれを凌駕していたのであ る。語り継ぐこと、日を継ぐ行為がまさに柩の原形ではなかったか。
さらに「モノ」が霊や霊界の存在でないにしろ、モノノケ物の怪のように漠然とした曖昧な存在を指すことばとして用いられているなら、むしろあらゆる生命を生み出す根源的なエネルギーとして「モノ」をとらえてもいいのではないか。「モノ」の多義性がフルコトと関連し、また一方で「カタリ」の要素をも支えていると思われるからである。
いうまでもなく、柳田によって採取され文字に置き換えられたこの『遠野物語』は、語りの現場からは程遠い。現実からは限りなく寸断され、語りの全体像を再構成することは不可能となっている。その意味ではことばはリアリティを失っている。しかしこの『遠野物語』が聞き書きという体裁をとっているだけに、自己矛盾を抱えながらも「語り」の要素を色濃く反映しているのも事実であろう。
柳田が意識していたかどうかは不明だが、むしろ語りのリアリティに対して、どこまで文字によるリアリティが拮抗できるか、肉薄できるか腐心しているようにも思える。『遠野物語』には、その語りの要素が通奏低音のごとく流れている。
佐々木氏の曾祖母年よりて死去せし時、棺に取納め親族の集まり来てその夜は一同 座敷にて寝たり。死者の娘にて乱心のため離縁せられたる婦人もまたその中にありき。喪の間は火の気を絶やすことを忌むが所の風なれば、祖母と母との二人のみは、大なる囲炉裏の両側に座り、母人は傍らに炭籠を置き、折々炭を継ぎてありしに、ふと裏口の方より足音して来る者あれを見れば、亡くなりし老女なり。平生腰かがみて衣物の裾の引きずるを、三角に取り上げて前に縫いつけてありしが、まざまざとその通りにて、縞目にも見覚えあり。あなやと思う間もなく、二人の女の座れる炉の脇を通り行くとて、裾にて炭取りにさわりしに、丸き炭取りなればくるくるとまわりたり。母人は気丈の人なれば振り返りあとを見送りたれば、親戚の人々の打臥したる座敷の方へ近より行くと思うほどに、かの狂女のけたたましき声にて、おばあさんが来たりと叫びたり。その他の人々はこの声に睡を覚ましただ驚くばかりなりしと云えり。（第二二話）
『遠野物語』では序文の次に「題目」という目次があり、全一一九話の内容を題目毎に分類整理したものが掲載してある。このなかでもっとも多いのが、「魂の行方」と「山男」である。柳田の関心の度合いを知る上で参考になるが、この第二二話はその「魂の行方」に含まれている。いわば他界観の話である。
近代文学の洗礼を真っ先に受けた柳田がなおかつ生涯をかけて追究したのが、この「魂」の問題であった。 この話は女の亡霊が通夜に現われ、近親者に会いに来る物語であるが、ここでは狂女の存在が大きくクローズアップされている。亡霊と狂女のふたりがこの物語の主人公であり、共通のコードで結ばれていることに気づかされる。
ここでも老女の亡霊の描写は微細にわたり、柳田の筆のタッチは冴えている。老女の亡霊の顔の表情についてはひとこともふれず、生きていた当時の姿や着ていた衣類の特徴などをあげながら、本人であることを確かめている。また足元に視点を向けることによって意図的に顔の表情から関心をそらし、聞き手や読者の想像力を広げている。さらに亡霊の静かな足音と狂女のけたたましき叫び声の対比なども恐怖心をさらに助長させる構成になっている。亡霊の裾が丸い炭取りにさわり、くるくるっと回ったというユーモアさえうかがわせる情景など脳裏に焼き付けられる。
当然のことながら伝承のリアリティは話の内容がどのようなものであれ、そこに日常生活の道具が登場する時より一層引き立ってくる。囲炉裏や炭籠、亡霊の裾がさわった炭取り、衣物であったりする。話し手や、あるいは柳田はそれら日常の場の空気を巧みに擦り込みながら、場面を展開していく。
しかしここでの柳田のテーマは「魂の行方」であり、死後の世界（他界）である。そのことについて柳田は後年『先祖の話』のなかで次のように述べている。 「第一には死してもこの国の中に、霊は留まって遠くへは行かぬと思ったこと、第二には顕幽二界の交通が繁く、単に春秋の定期の祭だけで無しに、何れか一方のみの心ざしによって招き招かるることがさまで困難で無いように思って居たこと、第三に生人の今はの時の念願が、死後には必ず達成するものと思って居たことで、是によって子孫の為にいろいろの計画を立てたのみか、更に再び三たび生まれ代って、同じ事業を続けられるものの如く、思った者の多かったというのが第四である。」 よく整理された他界観であろう。
このなかで特に注目したいのは第二の「顕幽二界」ということである。人間の想像的産物とはいえ、かっての民俗社会においては今現在生きているこの世と同じ比重で、あの世という別の世界をもうひとつ持っていたことになる。しかも現世に対する来世は決して生から死へという通時的な関係ではなく、あくまで同時に存在する共時的な関係として意識されているのである。
他界がそのように超時間的超空間的な世界であるならば、それはいつでもどこでも意識の世界に現われよう。そのことは日常的にあの世からの死者の眼を強く意識することであり、死者とともに生活していたということを意味する。狂女の叫び声はその死者の眼の存在を人々に知らしめる象徴的な叫び声であり、それによって現世に生きる「その他の人々はこの声に睡を覚ま」されることになるのである。
これは「単に春秋の定期の祭だけ」の、つまり盆、正月の時だけの単なる祖先崇拝といった観念ではない。現世の都合でこちらからあちらを視るのではなく、常にあちらからこちらを視ている眼の意識化である。その違いは大きい。しかもその死者の眼は常に醒めており、固定されているが故に、こちら側の住人にとっては恐怖とならざるを得ないのである。
しかし、逆に彼らはその不可視の眼（恐怖）を持つことで、生が覚醒されるということを本能的に知っていた。とすればこれほど豊かな世界はない。 しかも「交通が繁く」ということはこちらとあちらの行き来が頻繁に行われていたことを意味する。死者とともにあることが生きることと同義語であったといえよう。
亡霊が現われた「裏口」とはこの場合、その行き来の出入口ということになる。それはあくまで表に対する裏、明に対する暗の場所であり、幽界への出入り口となる。そこは生活の場にあっても薄暗い雰囲気に包まれる場所であり、自らの背後に感じる場所でもあった。死者は常に背後からこちら窺っていたが故に、「裏口」から現われたというのが私流の解釈である。ちなみに吉本隆明は「祖母や母が死者に〈表口〉から入ってもらいたくないと怖れているから、死んだ曾祖母は〈裏口〉から入ってきた」（『共同幻想論』）と人間心理から解釈しているが、その理由については言及していない。
いずれにしろ、かって人々は「顕幽二界」という二つの世界を持っていたことになる。しかもこの二つの世界は一体（表裏）としてとらえられており、その観念の広がりは伝承によってさらに鍛えられてきた。昔話のほとんどが異郷との交渉を内容とするものであったことを考えれば、人々の認識にとって二つの世界の存在がいかに重要であったかがわかる。その世界の交わりから物語は発生していたのだ。柳田は近代化によってその不可視の世界を観る眼や、現世とは別の世界を創造する人間の能力の衰弱といったものを感じていたのかもしれない。
船越の漁夫何某、ある日仲間の者と共に吉利吉利より帰るとて、夜深く四十八坂の あたりを通りしに、小川のあるところにて一人の女に逢う。見れば我妻なり。されどもかかる夜中に独りここに来べき道理なければ、必定化物ならんと思い定め、矢庭に魚切包丁を持ちて後の方より差し通したれば、悲しき声を立てて死したり。暫くの間は正体を現はさざれば流石に心に掛かり、後の事を連の者に頼み、おのれは馳せて家に帰りしに、妻は事もなく家に待ちてあり。今恐ろしき夢を見たり。あまり帰りの遅ければ夢に途中まで見に出でたるに、山路にて何とも知れぬ者に脅かされて、命取らるると思いて目覚めたりと云う。さてはと合点して再び以前の場所へ引き返してみれば、山にて殺したりし女は連れの者が見ておるなかについに一匹の狐となりたりと云えり。夢の野山を行くにこの獣の身を雇うことありと見ゆ。（第百話）
不思議な話である。私たちはこのような話に慣れていない。現代感覚とのあきらかな差異が存在する。夢や狐が主題となる物語から遠く離れた世界にいるからだ。あるいは夢や動物の持つ予兆的、啓示的機能に信を置かなくなっているために、一種のとまどいを示してしまうのであろうか。豊かな物語世界の奪回のために、今一度、夢や狐をテーマとしたこのような話に触れておく必要がある。
この物語の背景を今一度振り返って見よう。帰りの遅くなった漁夫と家で案じている妻との心理的な密度がこの物語のモチーフとなっている。その想いが強ければ強いほど、魂はあくがれ出る。睡眠中に魂が飛び出して、浮遊する話は昔話にはよく登場する。ここでも「あまり帰りの遅ければ夢に途中まで見に出でたる」行為は何も特別なことではなく、ごくありふれた行為として語られている。
夢はその魂の希求する想いそのものを可能にする世界であった。古典文学によく登場する「恋の通い路」も夢がその媒体となることが多い。この話も夫婦の想いを狐が奪い取り、夢の野山を駆け巡るのである。それを漁夫である男が魚切包丁で刺し殺し、狐に魂を奪い取られようとしていた妻を救い出すのである。簡単に解釈すればそういうことになろう。
この話はいうまでもなく「夢と現実」が融合してできあがっている。そしてその夢と現実の掛け渡しをするのが狐の役割である。夢と現実、夜と山路が複雑に絡み合い、何か幽玄めいた印象を与える。人間対動物のかけひきではあるが、その場面は現実から離れて、極めて形而上的である。夜と夢と恐怖感が話全体を重苦しい雰囲気にさせている。何か人間の人智を越えた世界を描きながら、その幻想を魚切包丁で断ち切ることによって、かろうじて現実の世界に帰還した話ととらえられる。地名や場所、職業、道具等のことばの一つひとつに何か象徴めいた意味も感じさせるが、ここでは置こう。
最後の文章は、明らかに話そのものからは距離を置いた一種の感想であり、結論である。佐々木喜善がいったことばなのか、あるいは柳田のそれなのかはっきりしないが、少なくとも柳田は「夢の野山を行くにこの獣の身を雇うことあり」という話の実体に驚いている。なぜそのようにイメージされるようになったのか、その根拠に興味を抱いているようである。
江戸時代の大旅行家で民俗採集家でもあった菅江真澄は「狐は人の影を借りて、かく戯れ遊ぶなり」ということばを書き残している。これは最後のことばと符合する。影といい、夢といい、実体のないものに重要な「意味」を持たせ、さらに獣にその使い手としての役割を付与しているのがわかる。
影とはもう一人の自分であり、肉体から遊離する魂でもあった。狐は時に人間の魂を操るのである。人を惑わす象徴としても、狐は伝承の世界でよく登場させられた。 かって人間は日頃見慣れた鳥獣草木の観察を通して、予兆や警告を感じていた時代があった。恐らく狐のうかがうような眼付やすばしこい動作、意味ありげな啼声、夕暮れ時に出没する姿に、人間は何か運命の予告を感じ取っていたに違いない。
さらに春先、山から降りてくる狐の習性に、山の神が里に降り、田の神に変わるその稲をもたらす神の使いとしても観念されるに至ったのであろう。稲荷は狐の代名詞であった。春先の狐の啼声はその一年の吉凶を占う予兆としてとらえられた。 自然崇拝の強い時代は確かにまだ狐との親和力が強く、狐は人間と敵対関係にはない。今昔物語に登場する利仁将軍の話（狐に飛脚の役を担わせる話）など、いわば狐の予兆力に人間が信頼を寄せている証としての物語である。
後代に至り、狐の予兆力は人間の知的傲慢によって歪められ、時に間抜けな道化的性格まで帯びさせられてきた。しかし、人の夢や影に乗り移り、その人間の魂を操る能力までは抹消させられなかった。例え狐に負のイメージを付与したとしても、それはあくまで人間の都合で狐の役割が変化させられたに過ぎなかったのである。
しかし問題はその狐と夢との関係である。何故、狐が人の夢を操ると観念されるに至ったのか。 ユメ（夢）はイメ（寝目）であり、睡眠中の目であった。睡眠が一種の眩暈であり、無意識状態であったとしても、夢は「魂の目」によって別の世界を認識する目であった。夢はイコール異界でもある。死者もまた夢の世界に復活した。それは決して幻覚などではなく見ている限り、現実そのものであった。そしてかって人々はその目で見た世界を信じて疑わなかったのである。
古代人になるほど夢の記憶は鮮明である。今日から比べれば明らかに異界での情報量が豊富だったといえる。とすればかって人間は昼の目（身体の目）と同様に、夜の目（魂の目）でまた別の世界を見ていたことになる。そこでは真昼のことばとは別の闇のことばが語られていなかったか。睡眠中の意味不明なうわ言は異界との交信言語（原音）であったかも知れない。
西郷信綱が指摘するように「フロイトやユング以後の現代人は夢を、意識の底に沈んだ欲望や衝動、あるいは集団無意識のあらわれと考える。・・・ところが昔の人たちは、夢は人間が神々と交わる回路であり、そこにあらわれるのは他界からの信号だと考えていた。」のである。もちろん、この解釈には文化的時代的差異を考慮する必要があろう。しかしその認識の隔たりは今一度確認しておきたい。フロイトやユングの提起した精神分析学や深層心理学が人間洞察の新たな分野を築いたとしても、まだ解決されていない問題が数多く残されているからである。
西郷は同じ文脈のなかで、夢を潜在意識や無意識の集合体と解釈する手法では、神話や古代政治に限らず人間の精神性（魂）の深奥はとらえきれないのではないかと疑問を呈している。まさにタマゲルは魂消るであった。 知られているように、神話の世界では夢はまた啓示的予言的性格を帯びている。そうである以上、夢は政治とも深くかかわっていた。夢が政り事、祭り事の重要な指針であったことはいうまでもない。古代では「夢のお告げ」（神託）によって政治が動かされていたのである。夢はまた政治的武器ともなった。聖徳太子は求めて夢殿に籠もり、夢のなかで神々との交信を果たしていたという。
いずれにしろかって魂の目で見その闇のことばでコミュニケートする能力に、むしろ信を置く傾向が強かった。魂が往来し活発に躍動する場が、その夢の世界であると信じられていたために、蝶や鳥、蜂に化身して、魂が身体から遊離してしまうのを恐れたのである。狐火もそのひとつであった。狐の予兆力や飛脚力と、魂の浮遊性が夢の次元で合体する。
時代が下り、仏教の浸透とともに夢は次第に公的性格から私的性格を帯びるようになっていった。狐と同様、祭り事（政治）から語り物（文学）へと活躍の場を移すことになる。源氏物語をはじめとして「夢」が文学の重要な構成要素になっていることは、よく指摘されるところである。かって夢はまた文化創造の母胎でもあった。 とすれば狐と夢をテーマにしたこの話は、超越性（予兆）という共通項に括られながらも、いずれもその観念の衰弱過程を物語っているといえないだろうか。その零落した姿が負のイメージを帯びながら、この伝承に付着したのである。夢を源泉とする日本文学の豊かな底流のなかに生きづいているとはいえ、漁夫の焦燥や戸惑いはその夢を断ち切ってもなお心晴れない重苦しい様子を漂わせている。
土淵村の助役北川清という人の家は字火石にあり。代々の山伏にて祖父は正福院と 云ひ学者にて著作多く、村の為になしたる人なり。清の弟に福二という人は海岸の田の浜へ婿に行きたるが、先年の大津波にあいて妻と子とを失い、生き残りたる二人の子と共に元の屋敷の地に小屋を掛けて一年ばかりありき。夏の初めの月夜に便所に起き出でしが、遠く離れたる所にありて行く道も浪の打つ渚なり。霧のしきたる夜なりしが、その霧の中より男女二人の者の近よるを見れば、女は正しく亡くなりし我妻なり。思わずその跡をつけて、遥々と船越村の方へ行く崎の洞ある所まで追い行き、名を呼びたるに、振返りてにこと笑いたり。男はと見ればこれも同じ里の者にて津波の難に死せし者なり。自分が婿に入りし以前に互いに深く心を通わせたりと聞きし男なり。今はこの人と夫婦になりてありと云うに、子供は可愛くないのかと云えば、女は少しく顔の色を変えて泣きたり。死したる人と物言うとは思われずして、悲しく情けなくなりたれば足元を見てありし間に、男女は再び足早にそこを立ち退きて、小浦へ行く道の山陰を廻り見えずなりたり。追いかけて見たりしがふと死したりる者なりしと心付き、夜明けまで道中に立ちて考え、朝になりて帰りたり。その後久しく煩いたりといえり。（第九九話）
想像力を掻き立てられる話である。恐怖心を漂わせながらも、その物語性は人間の性や関係のあり様をうまく取り上げている。恐らく噂話の類であろうが他界を導入することで、単なる痴情話が一気に魂の問題として浮上する。柳田の筆力のせいもあるかもしれないが、これを題材に一冊の小説ができあがってもおかしくない。
子どもを残して妻に先立たれた男にとって、一年という時の経過は呆然自失としたものであったことは疑いない。子どもを目の前にして悲嘆に暮れる日々は妻に対する愛惜の念を一層募らせたかもしれない。しかし、かって風聞した妻の過去が胸の奥に棘のように刺さっており、生前は潜在意識に隠れていたその疑惑が死を契機に一気に膨れ上がるのである。
しかも福二という健気な男にとってその疑惑は夢にではなく、夏の夜の浜辺に現実の視覚像として現れた。疑念の想いが強さを増せば増すほど、男はその幻影を求めていたのかもしれない。その想いの強さが幻影として現れたとしてもおかしくない。
しかしここでの柳田の関心は魂の行方である。死後における魂の所在に強く興味を抱いている。この話の主人公は福二という妻に先立たれた男ではなく、あくまで他界した妻の方にある。恐怖感を漂わせながらも妻の躍動感だけが印象に残る。顔の表情といい、男と連れそう動作といい、残された夫の現実に比べてその格差はあまりにも大きい。これは一体何か。幻影と簡単に斬って捨てるわけにはいかない重要な問題がこの話には隠されている。
それは魂という「影」の所在であろう。 幻影はまさしく影であり、亡き人の魂であった。面影ということばにも象徴されるように、影は人の分身であり、亡き魂の姿（亡骸）そのものでもあった。遠く離れているにせよ、死に別れたにせよ、逢えない現実が一層逢いたいという想いを募らせる。その想いが強ければ強いほど、夢や幻のなかで魂は呼びもどされた。そこに現れる視覚像が幻影であり、面影であった。問題はその影の実体にある。 万葉歌や源氏物語にも「かげ」を題材やテーマにしたものが頻出する。それほどまでに「かげ」は古代人にとって重要な要素と考えられていた。
いうまでもなく「かげ」は多様な概念を含んでいる。光もかげの一部であり、光の明滅や「明暗の交錯、顕幽の紛らい、濃淡の重なる現象を言い」さらには「光を光たらしめ、闇を闇たらしめる根源的な機能」（犬飼公之）とも認識されていた。まさしく朦朧とした霧も影の集合体であった。だから亡霊はよく霧のなかに現れた。そして吐く息から飛び出る魂もまた影となったのである。
さらに折口信夫によれば、魂が遊離することを江戸期の人々は病の一種としてとらえ、「かげのわづらひ」と言っていたと言い、「かげのわづらひの怖ぢられた点は、ただの遊離魂を考えるだけではなく、魂自身がまた、人の姿を持つことがあったためである。本人の身と寸分違わぬ形を表すものとする。実体のない魂の影である。」（『小栗外伝』）と言及している。
魂が幻影として現れるだけではなく、魂自身がまた別の人の姿を持つというのである。分身が単なる分身ではなく、別の意志やことばを持ち、まったくの別人になることをを意味する。とすれば人は生身の姿と、影としての別の姿と両方持っていたことになる。しかもこれは単なる二重人格に留まらない。通常意識されない魂の実体がその人から遊離し、寸分違わぬ別の姿に変身して活動することになる。だからこそ恐怖されたのだと折口は言っている。
この文脈でとらえるなら先の話、夫が見た幻影は疑心から生じた単なる幻影ではなく、亡き妻の分身、別の姿であったと言えよう。単なる幻影ではない証拠として、この話では妻が生前とは別の意志とことばを持ち、しかも他の男と連れ添って現れるのである。その存在感は単なる幻影を超えている。いみじくも夫は「死したる人と物言うとは思われずし て」と意識するのである。
語られてはいないが生前（「うつつ現の領域」）の妻は恐らくよき 伴侶として振る舞っていたであろう。だからこそ残された夫は無意識のうちに亡き妻の面影を追い求めていたはずである。ところが「現ならざる領域」での妻は別の姿として現れる。当然ながら夫は生前の妻の姿を要求するが、妻の影はそれを拒否するのである。
影の存在や、現と現ならざる領域の差異を認めるには「久しく煩う」期間が必要とされた。 人は「現の領域」では日常という時空間の制約や社会的拘束を受けながら生きなければならない。そのなかで生起するさまざまな感情も一定の枠組みのなかに留まっている限り、秩序と安定が保障された。しかし常にそのしがらみを超えたいとする別の想いがあることは否定し難い。魂や影の存在はその時有効な手段となる。魂や影は自らの意志では制御できない別な己の姿となる。影が非社会性、反社会性を持つ根拠でもある。それは言い換えるなら自らとは異なる意志やことばを持つもう一人の私、すなわち「他者」の存在ということもできよう。とすれば意識下では自らの内部に常に「他者」を抱え込んでいたことになる。
夢や他界という「現ならざる領域」では仮面をかなぐり棄て跳梁する別の存在を認知してこそ、むしろ日常の安寧と秩序が獲得できたともいえよう。 古代ではその影としての魂の存在こそ、生命力を喚起する根元的な源としてとらえられていたのである。 伝承の世界での物語群の豊かさは、いうまでもなく人間と動物、異界との交渉から成り立っている。それほどまでにかって人間は動物たちの動きのなかに、自然界の変化のなかに、あるいは夢、幻の中にさまざまな意味を読み取ろうとしてきた。その現前する意味を通して、運命の予兆や深い神秘性を感じ取ってきたのである。
言い換えるならそれは視野の彼方にある来世（闇空間）に、ことばを投げ込み「生命の神秘」を思い描く試みでもあった。無定形の魂の存在を信じることで、人間はどんなに救われてきたかはかりしれない。魂の認識は時に恐怖心を呼び起こしもしたが、同時に精神世界のカタルシスにもつながっていたのである。 かって昼と夜のことばを自在に変換しながら、知の磁場を形成し、生の燃焼を補完してきたとすれば、その能力の退行を思わずにはいられない。声高に魂の救済などと叫ぶつもりはないが、昼のことばの圧倒的優位性の前に身体（自然）や霊魂は影を潜め、人のこころに響くことばが消失しかかっている。
しかし、少なくともかって魂の目でみる世界に身を委ね、生命の神秘を豊かに柔軟に思い描いていた時代が確かにあった。文学や芸術の想像力の芽もそこに存在していたはずである。そのことを認識しておくことは無駄ではない。失われたことばの奪還の可能性を探りたいからである。
参考文献 （中）
・『定本柳田國男集』（筑摩書房）第四巻－遠野物語－
・『定本柳田國男集』（筑摩書房）第十巻－先祖の話－
・『定本柳田國男集』（筑摩書房）第二十二巻－狐猿随筆－
・『折口信夫全集』（中央公論社）第八巻－大和時代の文学－
・『折口信夫全集』（中央公論社）第二巻－小栗外伝－
・『谷川健一著作集１』（三一書房）－魔の系譜／神・人間・動物－
・藤井貞和『物語の起源』（ちくま新書）一九九七年
・安永寿延「死者の眼－彼岸と此岸の間」『伝統と現代』一九七三年十一月号
・西郷信綱『古代人と夢』（平凡社選書）一九七二年
・犬飼公之『影の古代』（桜楓社）一九九一年
・山口昌男『新編人類学的思考』（筑摩書房）一九七九年
柳田国男の民俗学的方法論は重出立証法といわれている。簡単に言えば、形を変えて現れる個々の事象を紡ぎ合わせ、幾重にも積み上げるなかで、起源や変遷の過程を明らかにするやり方である。彼の詩的感性や超人的な記憶力が、単なる帰納法をさらに独自の実証法へと昇華させたことは疑いない。 そこから導き出される多くの結論に、あらためて瞠目せざるを得ない。
問題の対象を中心から周辺へと俯瞰し、今まで隠れていた部分を浮き彫りにする。柳田の場合それは対人間だけに限られず、人間生活を取り囲むあらゆる事象、対自然、動物、神、幻想といったものまで含まれていた。密度の濃淡はあるにしろ、その場と同じ空気を吸うことで見えなかった関係の襞をたどっている。類まれなる彼の読書も旅もそういうものとしてあった。
ここでは精神に異常を来たした者に対する次のようなことばに注目してみたい。 昔の精神錯乱と今日の発狂との著しい相違は、じつは本人に対する周囲の者の態度に ある。『山の人生』 この柳田の「周囲の者の態度」という問題認識には、一事象を関係性のなかでとらえようとする姿勢が明確である。精神的な障害を一個人の疾病の問題としてではなく、個と集団の関係性のなかで惹き起こされるすぐれて社会的文化的な枠組みの問題としてとらえようとしている。
権力や制度との関係で狂気をあつかったミッシェル・フーコーとはまた別の脈絡で、すでに狂気と社会の問題が論じられ、狂気の正統性が強調されていたのである。 一体、このような視点がどれほど普遍的な認識として広まっているのであろうか。今日の精神医学や深層心理学が「周囲の者の態度」まで視野に入れて、その対象に迫っているかどうかは私は知らない。しかし、今日の情況に照らして見た時、その指摘は我々に強く内省を迫るものとなるのではないか。近代の合理主義的な思考や認識ばかりでなく、制度や組織、機構といった社会装置それ自体によっても、いまだに狂気は完全に封印されてしまっているからだ。 狂気に対する偏見と受容、その認識体系の違いによって、狂気は恐怖にも予言にも変化した。その関係意識の欠落、または柔軟な思考態度の欠如によって、さまざまな悲劇を生んでいるように思えてならない。
そしてこの状況は先の文章に続く柳田の次のような指摘によっても、さらに痛打を浴びることになる。 われわれの先祖たちは、むしろ怜悧にしてかつ空想豊かなる児童が時々変になって、 凡人の知らぬ世界を見て来てくれることを望んだのである。『同上』 子どもに対するこのような眼差しも、今から見れば驚きである。子どもの空想力を子どもの世界のものとして閉じ込めてはいない。大人から見れば常識外れである子どもの言動を、未知なる世界を語りうる特異能力としてとらえているのだ。そして真剣に子どもの物言いに耳を傾け、不可視の世界の様子をうかがい知ろうとしている。民俗事象では野辺送りに見られるように、子どもはよく異界への先導的役割を担わされていた。
我々はこのような認識から随分かけ離れた場所に佇んでいる。自ら眼をふさいでしまっているように思えてならない。受け手（聞き手）の不在によって、子どもの表現手段は狭められ、その表現力も衰退の一途をたどっているのではないか。枠外に追いやられ膨らんだ情念や怨念は、表現の手段を失って爆発することになる。 狂気や子ども、あるいは表現のとらえ方の根本的な変革を迫られていはしないか。そのことに深入りするつもりはないが、閉塞的な時代状況にあってなおのこと想像力や表現力の真の意味が問われているような気がする。
この『遠野物語』の解読作業もその脈絡のなかでとらえたい。そのことが豊かな想像力や表現力の起源を探り、語ること、語らうことの復権にも連なると考えるからである。物語ることが困難な時代状況にあるからこそ、元来の「物語」の姿が求められていると言えよう。
同じ人（和野村の嘉兵衛爺）六角牛に入りて白き鹿に逢へり。白鹿は神なりという言 い伝えあれば、もし傷つけて殺すこと能わずば、必ず祟りあるべしと思案せしが、名誉の猟人なれば世間の嘲りをいとひ、思い切りてこれを撃つに、手応えはあれども鹿少しも動かず。この時もいたく胸騒ぎして、平生魔除けとして危急の時のために用意したる黄金の丸を取出し、これに蓬を巻き付けて打ち放したれど、鹿は動かず。あまり怪しければ近寄りて見るに、よく鹿の形に似たる白き石なりき。数十年の間山中に暮せる者が、石と鹿とを見誤るべくも非ず、全く魔障の仕業なりけりと、この時ばかりは猟を止めばやと思いたりきという。（第六一話）
神々の住む山への畏敬は、時にこのような話を生む。猟人の幻視と簡単に片付けるわけにはいかない気品と崇高さがこの物語には漂う。動かない相手、白という対象物のイメージが、なおのこと物語全体の品性を高めていよう。微動だにしない山の神の白鹿に対して、名誉の狩人でさえその心の動揺は隠しきれない。白鹿との対決はそのまま人間と神との対話となっている。 神々に対する畏敬や恐怖は、時に人間世界での評価や技術（腕前）への過信によって薄められ、白鹿との対決が可能であるかのような錯覚を生む。
人間はあらゆる技術を駆使して自然の征服をはかってきた。支配と服従、傲慢と恐怖、抵抗と献身の交叉するゆれの間で、しかし罪業に対する祟りや魔障の仕業を恐れてきた。 自然界における深い闇や暗雲を切り裂く稲妻（光）、沈黙をやぶる雷鳴、風雨、人間はそれらの動きに畏怖の念を感じ、大いなる力の存在を意識した。狩猟という多くの犠牲をともなう生業に就けば就くほど、荒れ狂う自然界の諸相や黄昏時の動物たちの咆哮を前にした時、人間は魔術的な神秘と宗教的な儀式の入り口に立たされていた。
大いなる力の存在は鎮魂の儀式を通してはじめて、不安や恐怖を軽減させてくれるものとしてあった。度合いの差こそあれ、その魔力に対する恐怖心は心の内奥に常に存在していたが故に、意識が希薄化した時に「胸騒ぎ」を覚え、「白鹿」となって現われたのである。
『遠野物語』で語られる神々は、しかし一神教的な絶対神とはあきらかに異なる。いわば土俗的なアニミズムのなかに精霊信仰や祖先崇拝が混在していた。人間もまた自然のなかの一部として自らの内部に霊魂を抱いていたからこそ、恐れや啓示を感知する能力を無意識のうちに備えていたのである。
しかし人が社会を構成し、自然界を征服するにつれ、罪業意識がめばえた。罪は人間だけが抱く観念である。自然から遊離していけばいくほど、不安や恐怖は増大する。この物語の全体を流れるトーンは神に対する人間の葛藤であり、躊躇であり、畏敬であるといえる。いわば「名誉」や「世間の嘲り」というこの世での他人の眼を意識しながらも、「祟り」や「魔障の仕業」という死者の眼（山の神）への恐怖がこの物語のモチーフとなっている。
たたりは「立ち顕れ」であり、神の示現であった。他人の眼は共同体内における秩序維持や自己確認のための判断基準とはなったが、死者の眼はさらに内面世界における行動規範のための測鉛となった。あらゆる恐怖や不安の基底に自己の存在を超越する不可視の眼がとらえられるとするなら、ここでは「白鹿」の具現（幻視）によってそれが確認された。この物語の象徴性、隠喩性の意味をとらえればそういうことになろう。
しかし、また別の解釈も成り立つ。 「数十年の間山中に暮せる者」がはたして猟の最中に名誉や世間の嘲りという他人の眼を意識するであろうか。むしろ猟師としての職業的本能が白鹿に銃を向けさせたのであり、「白鹿は神なり」との思いが去来したとしても、獲物を狙う衝動はいかんともしがたかったのではないか。そう考えるのが自然である。しかもこの猟師、数十年近く山中で狩を生業としていたとすれば現役としてはかなり高齢だったはずである。体力や視力の衰えが「石と鹿とを見誤る」結果をもたらしたとしても不思議ではない。そうであればその衰えの自覚は、名誉の尊称を与えられていればなおのこと過酷な現実となる。だからこそ「この時ばかりは猟を止めばやと思いたりきという」のである。
むしろそういった現実透視の断片から物語世界は編み出されてくるのではないか。 失意と落胆、現実との葛藤は想像の世界を自由に飛翔することで埋め合わされる。美しい話を想像する背景には必ず過酷で悲惨な現実が存在する。その落差が大きいほど美が磨かれる。伝承（民話）はその時々の状況でつくり変えられ、その時々を生きる手段として必要とされてきた。むしろつくり変えられることでリアリティを獲得してきたといえよう。
〝偽が真を支える〟ということが確かにある。ポール・ヴァレリーが指摘するように、「存在しないものの助けがなければ、われわれは一体どうなるんでしょう。それは取るに足らないものであり、もし作りばなしや誤解や抽象や信仰や怪物や仮設やいわゆる形而上学の学問が、われわれの心の奥底を、われわれが持って生まれた暗闇を、実体のない存在や形象で充たしてくれなかったとしたら、所在ないわれわれの精神はさぞ屈託することでしょう。」（『神話についての短い手紙』）ということになる。
いうまでもなくこのことは文学や芸術の在りようのある核心を突いている。この指摘以上にさらに追加することばはないが、〝偽が真を支える〟という視座を抜きにして、物語の持つ深い意味を理解することはできない。神話や民話はそもそもが一種の虚譚であった。その虚に意味を見い出してきたのである。そのことの意味がもっと吟味されてよい。
柳田は子供の言動のなかにその偽の所在を見つけ、それが文学の本質的な核心に成り得ることに気づいていた。「幼い者の胸に浮かんでくるソラゴトに、何処に真実と対抗するだけの作為があり、彼らの戯れたい心と、快く活きて見ようとする試みの、何れの部分に自然と背いたところがあったろうか。」（『不幸なる芸術』）として社会的弱者としての子供の本能的な所作のなかに、文学の萌芽を発見し、それを根拠に自らの文学論芸術論を展開している。
そこにはエソラ事やホラ話、バカ話という「虚」や「偽」に正統性を認めることで、イメージの広がりと豊かさを鍛えようとする態度がうかがえる。そのことが文学の基本的な力の育成にもつながることを柳田は確信していた。それは詩を断念した柳田の文学に対する激しい渇望でもあった。同時にそれは民俗事象に対して実証的になればなるほど浮上する結論でもあった。であればこそ、それは必然的に当時隆盛を極めていた狭隘な写実主義や身辺雑事小説の非文学性を痛烈に批判する刃となり得たのである。その刃は今でも私たちの胸元に突きつけられている。
しかしそもそも虚や偽とは一体何か。ヴァレリーが指摘したのは他ならぬ人間の「想像力」の問題であった。夢想世界への飛翔も、この虚や偽も想像力なしには描き得ない。先にこの猟師の話を二通りに解釈したが、いずれもことばによる象徴力（シンボル化）および想像力の機能をそれぞれ逆に辿ったに過ぎない。象徴力によって人は超越的存在を生み出し、想像力によって自己の開放を可能にしたのである。そしてこの二つの機能は相互に補完し合うことで、豊かな物語世界をつくりだしてきた。ここでは「魔障の仕業」というイメージを想定することで、この話が単なるお笑い種になるのを免れている。象徴力と想像力が巧みに融合しているがゆえに、この話は神秘さと豊饒さを湛えている。民話がことばによる象徴力と想像力の宝庫であるといわれる所以であろう。
虚や偽とはいわばイメージによる非在の現前化である。ことばがそれを可能にすることはいうまでもないが、問題はそれが硬直した制度や秩序をつくりかえ、日常世界から人間を解放するための重要な手段であったということである。「人間はことばによって『今、ここ』という時・空の束縛からのがれ、『約束する動物』、『嘘をつく動物』となった」（丸山圭三郎）のである。
大江健三郎がよく引用するバシュラールの次のことばも同じ意味であろう。「想像力とはむしろ知覚によって提供されたイメージを歪曲する能力であり、それはわけても基本的イメージからわれわれを解放し、イメージを変える能力なのだ。イメージの変化、イメージの思いがけない結合がなければ、想像力はなく、想像するという行動はない。」『空と夢』 柳田の写実主義批判もそのような認識と無縁ではない。「不幸なる芸術」で真っ先に偽善や悪、嘘、馬鹿等否定的な言語現象をとりあげ、その効用を説いたのは、他ならぬ民衆における想像力の問題を念頭においてのことであった。この『遠野物語』も「平地人の戦慄」を意図するものであったとすれば、日常の平凡なイメージを異化する機能が働いているといえよう。
六角牛山の麓にヲバヤ、板小屋などいう所あり。広き萱山なり。村々より苅りに行く。 ある年の秋飯豊村の者ども萱を苅るとて、岩穴の中より狼の子三匹を見出し、その二つを殺し一つを持ち帰りしに、その日より狼の飯豊衆の馬を襲うことやまず。外の村々の人馬には聊かも害を為さず。飯豊衆相談して狼狩りを為す。そのなかには相撲を取り平生力自慢の者あり。さて野に出でて見るに、雄の狼は遠くにおりて来らず。雌狼一つ鐵という男に飛びかかりたるを、ワッポロを脱ぎて腕に巻き、矢庭にその狼の口のなかに突込みしに、狼これを噛む。なお強く突き入れながら人を呼ぶに、誰も誰も恐れて近寄らず。その間に鐵の腕は狼の腹まで入り、狼は苦しまぎれに鐵の腕骨を噛み砕きたり。狼はその場にて死したれども、鐵も担がれて帰り程なく死したり。（第四二話）
人間と狼との壮絶な闘いの記録である。真偽の程は別にして、この物語は肉体そのもの身体論として象徴や隠喩の意味をはるかに超える魅力を備えている。というよりこの話を読むと一切の観念や想念を排したい欲望にとらわれる。「虚」や「偽」とはまったく別の要素である。
しかし、この躍動感の正体は一体何のだろう。人間も含めた動物たちの闘争本能といってしまえばそれまでだが、それが何故聞く者読む者の心を揺さぶるのか。 狼は古くから人間と関わりを持ってきた。『遠野物語』にもこの話を含め七話ほど採録されている。しかしそのいずれもが恐怖の対象として描かれている。「御犬（狼）のうなる声ほど物凄く恐ろしきものは無し」として、駄賃馬が夜行中、山で狼に取り囲まれた話や、酔っ払って狼の吠える声を真似したら馬七頭が食い殺された話、草の長さ三寸あれば身を隠し季節毎に毛の色が変化するその生態等、山に棲息する生き物のなかで狼ほど恐れられている動物はいない。 狼の山で人前に近づく時の眼光の鋭さやうなるような吠え方、牙の鋭さ、警戒心、あるいは鹿や馬を襲う攻撃の激しさは人のこころを震えあがらせるものであったに違いない。
しかし一方では子育てに見られる親子の情愛の深さや、仲間を守る家族としてのあるいは集団としての絆の強さも語られてきた。さらに田畑を荒らす鹿や猪を退治する益獣としても崇められている。また決して人にはなつかない生来の独立性、岩山で月に吠える狼の姿に人々は威厳や気品、哀愁を感じたであろう。それら恐怖や情愛、威厳といった狼の生態の中に、神の示現を見たとしても不思議ではない。それがオオカミが大神（大口の真神）になった所以でもあろう。
この話は明らかに狼に分がある。狼の子を二匹殺し、一匹を持ち帰ったという導入部から、人間の傲慢さ、横柄さがうかがわれる。その村の人馬だけが狼に襲われるというくだりは、話としては自然な成り行きであろう。主題部に移って、母親である雌狼がそのうちのひとりの人間に飛びかかるというところも、雌狼の怨念、怒りの激しさ、我が子の復讐としての捨て身の攻撃としてとらえればうなずける。
ところが仇討ちの構図として流れてきた話が、その後、闘いそれ自体の躍動感へと移行する。なぜ雌狼だけが平生力自慢の鐵という男に飛びかかったのかという疑問はさておくとして、壮絶な闘いの様子はここでも無駄のない文体で簡明に記述される。そして主役はこの鐵という男に変わっていく。いくら力自慢とはいえ、素手で狼の前に立つということは、尋常の勇気ではつとまらないが、この鐵という男の機敏な行動に目が奪われていく。上羽織を脱ぎ、腕に巻付けて、狼の口に突っ込むという動きに読者は引き込まれる。まさに格闘にふさわしい。助けを呼ぶが誰も恐れて近寄らないという記述は、雌狼の気迫に圧倒される人間たちの恐怖感を一層助長し、それ故、鐵という男の動揺や死への覚悟を予感させるものとなっている。
先に一切の観念や想念を排したい欲望にとらわれると書いたが、この話の感じからすればいわば肉体や情念への絶対的な信頼と矜持とによって、理性や思考の介入を拒否しているといえる。確かにこの話も今少し常識的に考えれば、様々な疑問が沸いてくる。例えば、狼を退治するのに何も武器を持たずにいくことはあり得ないし、集団で狩りをするのに何も策を労さないというのも不思議な話である。雌狼の気迫に圧倒されたとしても、一人の男だけに闘いを任せるというのも変である。
しかしここでの主題はあくまで狼の情愛の深さや獰猛さに対する人間の驚きと恐れであろう。いわば野性に対する賛美、憧憬あるいは郷愁ともとれる。それは肥大化した人間の精神や意識によって忘却の彼方に追いやられた野性への呼び声であったかもしれない。
突飛かもしれないが、この話を読むとヘミングウェイのハードボイルド・リアリズム（非情の写実主義）を想起する。短編集に登場するボクサーや闘牛士、敗残兵、狩猟者、漁師等にとって信じられるのは自らの肉体のみであり、理性や思考はあくまでその肉体の支配下にある。それはいわば自然性を失なった身体の復権である。換言すれば身体（自然）を支配したがる精神（理性）への反逆といえないか。そこに一種の爽快感、カタルシスを感じるのは事実であろう。ヘミングウェイの作品の背景に虚無や絶望があるにしろ、感傷的な叙情を排した肉体的行動あるいは闘争への憧憬が透明な空間を醸成している。
暴力ないし肉塊のぶつかり、闘争そのものは倫理的に解釈すれば、確かに無知、傲慢、愚行のなせる業である。倫理の破壊が闘争である。この話の導入がまさにそうであろう。しかし究極的には確実な死が存在するとしても、人間は倫理のみでは生きられない。闘争における怖れや勇気が、常に死の近接を介在して浮上するにしろ、あるいは無意識的に死を予感して情念の発露が絶頂を向かえるにしろ、表現された身体はそれらを抱え込みながらも、いわば自立するのである。
結論から言えばこの話では、死とエロスが隠れたキーワードとしてある。 バタイユのエロティシズムを身体論として私流に解釈すれば次のようになる。精神的所産としての理念や想念は文字や口承を通して伝えられ、いわば連続性を持っている。それに比べて物質としての肉体そのものは一回限りの死によってすべてが終わる非連続的なものである。肉体の死によって生それ自体が終焉する。 しかしよく考えてみれば死は決して自ら体験できない故に、生きている者にとっては想念の部類に入るといえる。死が想念であるとすれば、それは連続性を持つことになる。死は永遠である。そして死は時に震えるような魅惑を持つ。死を希求する意味がここにある。
さらに考えてみれば、肉体（個体）としての存在の非連続性が他者との融合を求める。他者との一体化が連続性を生む。一時的であれ、合体によって持たされる肉体の甘美な陶酔のなかで永遠を錯覚する。快楽の波紋が全身を浸し、忘我そのものが永遠につながる。 肉体の非連続性が死の想念によっても、あるいは他者との結合によっても連続性へと転化する。ここに至って死とエロスがすぐ隣り合わせにあることに気づかされる。そして死とエロスが交差することによって至福の時が完成される。バタイユのいう非連続の連続が生じるのである。
なぜ雌狼だけが平生力自慢の鐵という男に飛びかかったのかという疑問を先に呈した。鐵という男は自らの腕を雌狼の口に突っ込んで闘いを組むのである。この行動は象徴的である。しかも両者とも相対して死を向かえる。まさに死とエロスの饗宴ではないか。制御できない情念の発露は、死とエロスを席巻しながら肉体を突破するのである。 連続性を帯びた死もエロスもことばによって広がるイメージの世界である。そのことは否定できない。しかし表現された身体は想念のイメージとは別に常に非連続としての現実に連れもどす機能も働いている。そのイメージと現実との落差、あるいは融合が物語を生むのである。ここでもまさに肉体という自立した身体の動きを通して、はじめて物語性が獲得された。
もちろん、ことばがイメージを広げ、思念を介在させるとはいえ、それらを抱え込みながらそれらを超えようとする身体の表現に我々は魅了されるのである。この話の躍動感の根拠もそこにあろう。伝承の世界で死やエロスが日常的に語られているとすれば、それは表現としての身体の健全さが残されていたといえないだろうか。
身体は自立し、また別の他者ともなるのである。 狂気や魔性、夢や影、虚と偽、身体等はいずれも内在する他者（異界）であった。伝承の世界ではその他者（異界）の発見、摩擦によって物語が数多く創られ、語り継がれてきた。「伝説はあたかも北海の霧が、寒暖二種の潮流の遭遇から生ずるように、文化の水準をことにした二つの部曲の、新たなる接触面に沿うて現れやすい」（『史料としての伝説』）という柳田の詩的な語りは、異なる世界の交わりが物語を生むということを指摘している。
赤坂憲雄はその物言いに触発されながら、次のように展開する。 「あらゆる物語はたとえば、人々の意識や幻想が異質のモノらのうごめき騒ぐ闇の領域の縁に触れ、その淡く／濃く、果てしもなく拡がる闇のかなたへの怖れと憧れに浸されるところに、たえまなしに産ぶ声をあげているのかもしれない。物語は黄昏の辻に立って、遠い闇の向こうに眼を凝らし、耳を傾ける者たちのもとへやって来る。」（『遠野／物語考』） 内在する他者（異界）もまた、その闇の領域の住人であったと解釈したい。それが可能ならば、物語は他者（異界）の意識化によっていくらでも創られることになる。闇の領域が混沌の支配するあいまいな世界であるからこそ、むしろその多義性ゆえに豊かな物語性を秘めていたといえよう。そしてそれは我々がどうしても抱え込まざるを得ない時代の闇も、その範疇に入ることを意味する。『遠野物語』の数々もその時代の闇を色濃く反映していたからだ。その闇に眼を凝らし、耳を傾ける者たちに物語がやってくるとすれば、異なる他者（異界）への問い掛けと受容こそが必要な態度であったと言わねばならない。
異なる二つの世界が交わること、交わる場所がすなわち物語の起源であったと柳田は指摘する。何とも刺激的である。 そしてそれは、さらに悪の受容へと展開する。民話や伝説を通してうかがい知れることは悪の活躍である。妬みや嫉妬、恨み、傲慢、狡猾、企み、偽善等々その内容は豊富である。正（聖）なるプラスの側面よりも、むしろ悪（邪）なるマイナス側面の力を借りて物語が展開することが多い。天国に比べて地獄のイメージの方がはるかに豊饒でバラエティに富み、躍動感豊かに描かれているのを見ても、悪が想像力の源泉になっていることがわかる。悪の魅力と効用について柳田はまた次のように指摘した。 「自分たちの夜を徹して読みふけった動機は、むしろ悪に働く人間の知恵が、到底正直善行の方面においては見ることのできぬような、複雑にしてかつ変化に富んだものであったからではなかったか。・・・我々の系統ある偽善、即ち悪の必要を理解し得ざりし人々の辞令文学は、結局悪行を全滅し得ずして、ただそれを物凄い黒い技術としてしまったのである。」（『不幸なる芸術』） この状況認識は半世紀以上たった今日でも色褪せていない。むしろ混迷する時代にひとつの重要な示唆を我々に与えてくれさえする。
私には系統ある偽善、悪の必要を理解し得ざりし人々の辞令文学が、日常レベルで横行しているように思えてならないからである。負の領域を渉猟することで正（生）が逆照射されるとするならば、理性的判断では説明のつかない人間の不条理性をこそ見つめねばならない。悪の受容もそのなかでこそ生かされる。 残念ながら時代の流れは、形而上的なもの邪悪的なものを追放する形で思潮が形成されていった。二十世紀以降の思潮を概観すればそういうことになる。神や魔を殺す必然性が現実認識の一定の成果をあげてきたとしても、ことばの持つ予言力や象徴性の衰弱をもたらし、世界認識の幅を狭めてきたのではないか。 狂気や魔性、夢や影、虚や偽（悪）、死とエロス等は負のイメージでとらえられ、内包する豊かな想像性さえも現実からは斬り捨てられてきた。
誤解を恐れずにいえば、そこに現在のことばの貧しさも起因すると思われる。本来ことばが単なる表層意識での伝達手段だけでなく、宇宙的生命力を喚起する何ものかであったことは疑いない。ロマン主義や主知主義の陥穽を体験してきて、なおかつ形而上的なものへのあくがれは断絶することなく上昇している。だとすれば、それに自覚的に寄り添う形でしか問題の地平は見えてこない。
仮想現実や疑似体験によって日常の場が侵食され、社会システムの単一化と精緻化によっても思念の枠組みが狭められつつある。それに諦念するかのように物語解体の言辞も氾濫している。としても、それらを超える語り（ことば）の威力は決して失われてはいない。ことばの恣意性は豊かなポリフォニィを無尽蔵に内包し、常に流動しているからである。
現実の断片から紡ぎ出されることばの数々は、一旦、闇の領域を通過することで別の力を帯びて立ち現れる。その確信を棄てない限り、物語の構築はいくらでも可能である。語りの要素を帯びた「物語」の衝撃は、むしろ存在の超越性、思考の形而上性をともなってこそ、場のリアリティを獲得していたからである。異なる他者や悪への真摯な問い掛け、およびその受容が物語形成の具体的戦術であった。
『遠野物語』には探りの入れ方でどのようにも展開できる素材が無造作に転がっている。またそうさせる魅力がある。ここでは少し形而上的に意味を求め過ぎたきらいがあるかも知れない。しかし柳田の意図したものが「平地人の戦慄」であったことを思えば、もっと深く闇の領域への侵犯が許されるであろう。視野の彼方や意識の古層に潜んでいる不可視の他者（異界）は常にこちらを見据えているからである。
参考文献 （下）
･『定本柳田國男集』（筑摩書房）第四巻－遠野物語、山の人生－
･『定本柳田國男集』（筑摩書房）第七巻－不幸なる芸術－
･久保田芳広「民話的世界の解読と再構築」『伝統と現代』一九七六年三月号
･丸山圭三郎『言葉と無意識』（講談社現代新書）一九八七年
･大江健三郎『新しい文学のために』（岩波新書）一九八八年
･『ヘミングウェイ短編集(一)(二)』大久保康雄訳（新潮文庫）
･養老孟司『身体の文学史』（新潮社）一九九七年
･ジョルジュ･バタイユ『エロティシズム』渋澤龍彦訳（二見書房）
･赤坂憲雄『遠野／物語考』（宝島社）一九九四年
･大澤真幸『虚構の時代の果て』（ちくま新書）一九九六年