ロシア･フォルマリズムのひとりロマン･ヤコブソンが、民間伝承、特に俚諺を熱心に調査研究し、そこに意味を持たない言語機能を発見したことは、後のソシュール言語学や構造主義の源流にもなった。
また、ドイツロマン主義の流れを組むグリム兄弟（ヤーコプとヴィルヘルム）が民俗学や言語学に関心を寄せ、グリム童話の初版本に民話を提供した農婦の写真を載せたことはつとに知られている。
いわば西洋における民俗学は、文学者あるいは言語学者によって開拓され、民間伝承に埋もれた多様な想像力が文学の豊かな資源になったことは否めない。
それは日本においても同様である。柳田國男が新体詩の抒情詩人であったこと、折口信夫が釈迢空という名の歌人であったこと、谷川健一が小説、短歌への創作意欲を失わなかったこと、また、宮崎民俗学会の元会長山口保明も俳号穂銘の名を持つ自由律俳句の俳人であったことなど、民俗学は文学者によって関心を持たれ、探究されてきた側面を持つ。民俗学が人間の生活実態とその精神のあり様を研究対象とする以上、それは文学の領域と極めて近い位置にある。
ただ、民俗学という実証科学と文学という虚構を積み上げる創作には深い溝が横たわる。個人的資質として科学と創作は別物である。民俗学の調査研究が、創作者の立場からいえば取材的側面を持つとはいえ、民間伝承の解明には科学者としての別の探究力が必要とされる。
悲しいかな、どんなに民俗調査をしても本人の持つ知力と想像力以上のものは出てこない。だからこそというべきか、文学者としての想像力（文芸作品）が、逆に民俗学を豊かにしてくれるという事実にもっと目を向ける必要がある。
ここでは民俗学者であり、かつ優れた詩人である金田久璋が、どのようにして民俗資料を虚構として創作していったのか、民俗学がどのように現代詩に活かされ、その結果、民俗学がいかに豊かになるかを、詩作品を通して探ってみたい。
金田久璋は福井県若狭に住む民俗学者である。略歴をみると、谷川健一に師事し民俗学を学んだとある。私にとっては未知の詩人であった。図書館で何気なく雑誌をめくっていて目に留まったのである。そこで詩集『鬼神村流伝』（二○一七年、思潮社刊）を取り寄せ、初めて金田久璋の詩の世界を知ることになる。この詩集は金田の第四詩集であり、第三詩集『賜物』で、第一九回小野十三郎賞を受賞している。ちなみに第一詩集の発刊は六○歳を過ぎてからであった。
金田は民俗学に出会う前に詩に出会ったのだろう。あとがきに当たる覚書には、同じ福井県の詩人岡崎純への師恩について触れてある。小野十三郎賞受賞時の資料によると、高校時代に教師から紹介され、岡崎宅に出入りするようになったという。詩に傾倒する背景として、詩集に納められた作品「ツチノコを引く」を読むと、九歳の時に父が死に続けて祖母が亡くなり、母ひとり子ひとりの暮らしを始めたことがその一因と思われる。死を意識した原体験であろう。
また「日蝕」には、蟻を焼き殺し自らの目も焼くという加虐的被虐的行為が作品化され、当時の少年の不安と心情が綴られている。「含羞の花」は、八三歳で亡くなった母の挽歌となっており、母の生涯を通して家族の風景が描かれている。
少年期に死を身近に体験し、孤独と不安、死への恐怖などにとらわれたことは容易に想像がつく。また、「骨?み」では祖父が桂園派歌人であったことが触れられ、自らも文学志向への系譜と自覚を窺わせる。恐らく、それらの生い立ちや境遇が詩へと近づく背景にあるのだろう。
岡崎の詩が土俗的な題材を多く扱っており、その影響で民俗的世界に目を向けていったという。と同時に、肉親の死により芽生えた寂寥や欠落感を埋める有力な手段として、人々の暮らしを探る民俗学に求めていったのではないか。
若狭の大島半島には神社の原形と言われる「ニレの杜」がある。開拓した祖先の埋葬地として、普段は入山を禁じられた聖所であった。谷川健一が指摘するように、大島の名称が青に通底し、全国に広がる青島、大島という地の島、境界上に設けられた埋葬地であったことはいうまでもない。「土地の出来事や伝承」は、死者とともに生きる充分な資料を提供していたのである。
覚書には、「本詩集はいわばアニミズムがひとびとのこころに深く根ざしていたころの、記憶の深い底にある集合的無意識とコスモロジーの所産である」とある。
ここにはいわばアニミズムに対する憧憬がある。谷川健一歌集『青水沫（あおみなわ）』の元にもなった「石根、木立、青水沫も言問ひて荒ぶる国」（出雲国造神賀詞）の言語観、森羅万象に霊魂（アニマ）が散在するという自然観に詩精神を置いている。金田にとっての民俗学も、そのアニマと交わるための接近だったかもしれない。
金田は谷川健一の『魔の系譜』を読み、私淑したと答えている。谷川は雑誌『太陽』の元編集者であり、弟の詩人谷川雁も含めて、金田にとっては岡崎同様、その詩精神を鍛えられていったと思われる。民俗学の範疇を越境する谷川の関心と行動力、批評精神に、金田も大いに刺激され、自らの詩想を育んでいったはずである。
では、金田は民俗学の知見をどのように詩の文体に創り上げていったのか。
ナマコ
あまたの魚のなかで
ナマコだけが天つ神に従わず
頑なに逆らって
「海鼠(なまこ)の此の口 畢(つい)に答えぬ口」を
アメノウズメに紐小刀で
裂かれてなおも
ひねもす 海藻の波に揺られつつ
息づく太古の海の底で
デロリと
内臓を反転し
すっかり吐き戻して
身の置き所もない
あられもない姿で
ようやく すべて納得する
一如の内外
クラインの管の括(くび)れ
ゲノムの螺旋階段を辿り
メービウスのネジバナが風に揺れる
はたまたなべて飲み込む
ブラックホールの底知れぬ闇
いきもののいのちの筒の
空洞が宇宙に繋がっていることを
天照す そらみつ
虚空に充満する空虚を
愛しくおのがじし抱きしめて
摂理として肯い
あまねく理解することがなければ
神も太初もありえないことを
然(さ)もあれば在れ
時にはくるりと裏返しになり
反世界の果てに出てゆくかと思えば
海の底を這いずり回り
量子の苦い泥を日がな一日啜るのである
巻頭に挙げられた作品である。古事記に登場するナマコを題材に、そのグロテスクな動態や習性を、共感をもって描写している。三連目では幾何学模様の不可思議さや宇宙の驚異にまでその想像力を伸ばし、世界の把握に努めている。さらにこの列島に生きる自らの宿命と空虚さに思いを馳せ、ナマコの生態に自らを重ねている。
ひと口でいえば、必敗の生を歩む「まつろわぬ民」と映った。「天つ神に従わず／頑なに逆らって」「反世界の果てに出てゆくかと思えば／海の底を這いずり回り」というその姿勢の低さとしたたかさが印象に残る。この作品は、自虐と矜持が一体となっており、いわば金田の自画像であり、立ち位置を宣言したものといえよう。
「デロリと」という擬態語や、「闇、空洞、虚空、摂理、苦い泥」などの詩句に金田がどこを向いているかがわかる。というより、神話や自然科学の領域を渉猟し、自在に操り、擬人化を行う手法が鮮やかである。
これは全編に言えることだが、一応にセンテンスが長く、浪々と昌教を唱えるような印象を与える。うねるようなリズム感が緊張感と緊迫感を醸し出し、金田の詩のスタイルになっている。
この作品には民俗事象はそれほど出てこない。民俗学者というより、むしろ、現代詩人としての力量を示す作品になっている。ひとつの事物や資料を人類普遍の根源的なテーマにまで広げる構想力を金田は持っているということだろう。
実は、私はかつて金田の書いた『森の神々と民俗』（一九九八年、白水社刊）を読んでいた。本棚に並んでいたのである。著者名は完全に忘れており、樹霊信仰に関心を持った時、取り寄せたのであろう。この二冊からの金田久璋評であることをことわっておく。
その冒頭を開くと金田は民俗学者でありながら、その学問世界でも想像力への欲求を抑えきれない気持ちを述べている。「ニソの杜を、宇宙樹イグドラシルと結びつけて言及したことは、日本民俗学の許し難い逸脱である」と吐露している。
そして、自らの求めるものは「常民の深層意識に根ざした神話的なイマジネーションの世界であり、･･･集合的無意識に関わる心意の領域」だと宣言している。これが金田の民俗学に興味を持つ核心なのだ。
民俗学は自己認識の学といわれるが、柳田國男を始め、折口信夫も、谷川健一もそのことは意識していた。そこに野本寛一や赤坂憲雄も加えることができる。さらに逸脱する民俗学者に鎌田東二や大塚英志等もいる。底知れぬ領域が広がっているから民俗学は見逃せないのである。
本題に戻ろう。金田の詩は朗読してみてわかるが、漢語の使い方や浄瑠璃的なリズム感をともなって格調が高い。その語彙の発声とリズムがある種のカタルシスを生む。呪文のようでもあり、地声の唸りと言ってもよく、反世界という怨念、怨霊的心情も心打つ。
これは意味だけでなく、朗誦という肉声による身体機能が、思念を超えて働くことを意味する。この身体性があるため観念的にならず、音やリズムで作者の世界を感得することができる。このスタイルは全編に通底している。
この詩集は４章に分かれており、全四二作品が収められている。
第１章は、先に挙げた「ナマコ」他がまとめられている。この章全体が金田の基本的な姿勢、思想や世界のとらえ方を示している。題材を世界に広げ、各地の伝承のなかから、自然や神の下僕として在った人間を照射する。
「所詮 一個の人間とて半分なのだ」（半分(モワチエ)）、「いっさいがっさいが神の言葉」（ワンジナ）、「人間は一本の神の木のきれはし」（イワシシ、神の森の木々）など、かつて伝承に生きた人間の姿を描写しながら、全能として意識しがちな現代人の傲慢さを想起させる。金田の創作の背景には、常に自らの置かれている時代状況とその奥に隠れた歴史の古層が感じられる。
第２章は、庶民の生活の厳しさや忍従、殺生の罪悪感、土俗的な性の笑いと踊りなどを、ユーモアを交えながら表現する。民間伝承の奥にある死生観に、狭隘で閉鎖的な時代状況が濾過されていく。「ケンモン話」「呼び声」「おんねも祭り余聞」など、現代に対する妖怪の取り上げ方が秀逸である。遊女の悲哀を蜆貝の化現として表現した作品「川下」の知的な抒情性が印象に残る。
実は、民間伝承そのものが想像力にあふれ、詩心を触発する内容を具備している。しかし、その単なる羅列では詩にはならない。創作である限り、虚構としての構想力が必要とされる。その虚構の背景に、常民のプリミティブな想像力が活かされ、現代を映し出す鏡像的役割を担っている。それが金田詩の特徴になっている。
第３章では、主に歴史的事件や社会的事件を扱っている。切り棄てられた者、圧し潰された者、差別、無視され、忘れ去られた者への哀惜や無念、憤怒が、揶揄を交えながらうたわれる。
それらの者に強く共振する針を金田は持っている。それが言語表現に向かわせるのだろう。暗喩として使われる民具や伝承の扱い、方言や地名の活用、自然と人工物の対比などが絶妙である。
福島原発事故をテーマにした「ベロベロかんじょ」や「野良牛」は、大飯原発のすぐ近くに住む金田にとっても身につまされる状況なのだ。 また、廃れていく寒村を歳神や火祭り、樹霊信仰などを駆使しながら壮大なスケールで描く「願をほどく」も、若狭の身近な風景が土台になっているだろう。終末的で理不尽な世界への表現に力がこもる。
第４章では、金田の個人的な体験も題材にしながら、詩の根拠や詩論が展開される。「首なし馬」での欠落したものへの美意識、非在や欠陥、欠片のなかに美しさを感じている。不完全、未完成への共感ともいえるが、人の想像する力を信じる態度であろう。古くから続く慣習に村人の思いや無告の民の声を聴き、痛みを共有し、民草としてのことばに自らの詩の立脚点を置いている。
民俗学といえば民俗学だが、その範疇を超える土俗的リアリズムに詩想の根拠を置いている。繰り返すが、これはあくまで個人的資質の問題である。民間伝承や民俗資料のなかに詩心をクリックするものがあったとしても、民間習俗を創り出す民の想像力と、己の知力をかけた詩想とを戦わずして優れた創作は生まれない。
だから、この著作の「民俗学者の書いた詩集」という紹介には、いささか違和感を持った。金田久璋という詩人の職業が、たまたま民俗学者であったに過ぎない。
収録作品では、死を題材にしたものが多く、庶民が断念かつ乗り越えてきた死生観に驚嘆する姿勢が垣間見える。同時に、その創作によって民間資料に新たなイメージが付与され、血が通い始めるのである。
吃水
略
手を繋ぎ入水した
性を隔てるたゆたう吃水
いったん深く海底に引き込まれ
浮上し 男なら下に
女なら上に ゆっくり向きをかえる
男には朝ごと決起する
重いふぐり
女には月毎に充血し たわわに結実する乳房と骨盤
略
はるかに岬を回り
明滅する灯台に別れを告げて
寄る辺ない二つの魂が
離れ離れに澪を引き 潮の目も綾に
海峡をさすらっている
釣り針は波間に吊るされた永遠のクェスチョン
常世のサチをつり上げる サチは釣針の語源なれば
ドザエモンは大漁をもたらす夷神なれば
逃げ惑う船虫を払って
左舷から引き上げ右舷から陸に下ろす
手慣れた漁夫のしきたりが
ふなべりに深く刻まれている
海で心中した男女の愛とエロスを土俗的なエビス神に絡ませている。その知的で清澄な抒情性が印象に残る。境界、先端、潮目に生と死を意味づけ、此岸から彼岸への救いを探し求めている。
民間信仰のなかに息づく粗野な死生観と現世利益を土台に、物語を創り上げる手法は鮮やかである。
最後の「物言う草」では、繁茂する雑草に身を寄せて「言問ひて荒ぶる」姿勢と、「まつろわぬ民」の態度を表明する。「石根木立青水沫も言問ひて荒ぶる国」の「生い茂る露草の物言い」に、コトダマを見出そうとする。
古来、これらは神の言葉としてとらえられてきた。折口信夫風に言えば、「物語は、霊魂(モノ)の語(カタ)り」なのだ。神の言葉は降りてくる。まさに詩の言葉も降りてくる。神話や民話は、集合的無意識による創作にほかならない。
「物言う草」という名は、民俗学者小野重明の命名らしいが、そのタイトルのなかに金田の詩論も存在する。
会話体や方言を多用する技法に、西洋的な合理主義やイデオロギー、教条性を忌避する金田の意思が窺える。辺境論、同時代論からいっても、アニミズム的世界へのこだわりが生まれたのではないか。一神教的な、人間優位の認識から、遠く離れたところに立っている。
最終連に「地べたに蹲(つくば)って／ぶつくさ一人愚痴る／草取りの農婦のモノローグから／やがて目ざめ 茂り出す露草のダイアローグ」とある。
言葉を、一人称<わたし>から、二人称<あなた>へと架橋し、言問うことで、覚醒と対話を広げようとする金田の願いが詰まっている。それはそのまま、詩とは何かの詩論であり、言葉とは何かの言語論となる。
世界を創り上げ、神や自然、他者と思いを共有する媒体が言葉であった。だからこそ、「なぜ」という根源的な問いが野を駆け巡り、森羅万象の物言う草たちが立ち上がっていく。
この詩集で特に印象に残った作品「願をほどく」を取り上げる。
願をほどく
もはや鎮守の祭り手もなく
これぞ今生の別れと
産土(おぼすな)なれば
歳神を送る左義長の火とともに
天にお届け申す
飛び火したのではない
最後の左義長の火が燃えあがると
ますは摂社の火の神愛宕に
ついで同じく秋葉の藁屋根に点火し
居並ぶ稲荷 大将軍 祇園 塩釜 春日 山王 住吉三神と
続けざまに火を放つ むろんそんじょそこらの
狂気などではない まして正気ではさらさらない
産土の神に問い 問われ 思いあぐねて神を殺す
焼き尽くす 南無や八幡大菩薩
燃え盛る松明の火箭(ひや)を社殿に投げ込み
ここに幾千年の 万人の願をほどく
ほどかねば成仏できぬ 大願悲願の夢の空蝉
かつて百を数えた谷間の村が
いつしか立ちいかなくなり
廃屋は朽ちるままに蛇蝎(だかつ)の巣窟とて
ついには一戸となり果てた
先年連れ添った妻も先立ち いずれの児孫はふたたび戻らず
立ち居振る舞いもついにはおぼつかず
今はこれまでと万策尽き 老残の破れ傘を折りたたむ
満月を焦がす紅蓮の炎が社殿を包み
かつて神輿が練り 風流花が舞うように
燃え盛る神々とともに 藜(あかざ)の杖に縋(すが)り罪科を一身に背負って
火の海へ飛び込んでいく
あろうことかその時 神木の乳垂れ公孫樹(いちょう)が渾身の樹液を噴き出した
タブやヤブニッケイも次つぎと加勢して
万年の森は生き残り 千年の村は立ち消える
燃え燻る社殿の中から
黒焦げの石神(みしゃくじ)が一体
怒張する一物のように立ち上がり
焼け跡に散らばる
つぶらな椎の実ほどの願を拾い始めた
「願ほどき」とは、死者が生前に立てた願を解く儀礼だが、死者が心残りのないように残った者がその諸願を取り消してやる習わしである。具体的には、扇のかなめをはずして屋根へ投上げたり，生前の茶碗を砕いたり，故人の着物を逆にして振ったり，米や豆などをまいたりする。願戻しともいわれるが、死霊が戻れないようにこの世と絶縁させる呪法ともいわれる。神と縁を切り、あの世に送り出すのである。
死体は、死人になり、死者になる。それが人の死である。弔う行為によってヒトは人になった。この世に強い未練を残して亡くなった死者に金田もとらわれてきた。願をほどく作業をどれほど行ってきただろう。でも、今なお、それを止めることができないでいる。
この作品では、第四連で万策尽きた村の事情が語られる。廃れ行く寒村でも、これまで様々な民俗神への願掛けと願成就が行われてきただろう。しかし、失意と断念、諦念、願掛けの思いが強ければ強いほど、簡単には願はほどけないのである。
もちろん、ここで展開される描写は虚構である。火を放つ願ほどきはない。燃え盛る左義長の火によって廃れ行く寒村の小さな祠や神社、八百万神が焼き尽くされる。その緊迫した場面と展開は映画のワンシーンを見るようであり、色彩豊かな一大絵巻でもある。このスケールの大きさは日本では珍しいのではないか。民間信仰や民俗語彙を多用し、この列島に生きる無告の民の情況を壮大な叙事詩的作品として描いている。
想像力を広げれば、これは一寒村の物語ではなく、世界規模でとらえることもできる。飢餓、難民、無差別テロ、多文化の消滅、自然異変、モラルハザードなど、世界のカタストロフィが臨界点に達しつつある。その危機感を身近な寒村の情景として象徴的に描き出している。「記憶の深い底にある集合的無意識とコスモロジーの所産」が、金田の内部で発酵し、地球規模で危機的状況を感受している。その意味で、この作品は現代の黙示録でもあろう。
それにしても、狂気や正気でもなく、「神に問い 問われ 思いあぐねて神を殺」し、「罪過を一身に背負って／火の海へ飛び込んでいく」心境とは、一体、どのようなものなのだろう。あらゆる手段が絶たれ、即身成仏せざるを得ない終末的状況が広がっているという認識にほかならない。だとしても、金田は単なる厭世的な詩を書こうとはしていない。
「神木の乳垂れ公孫樹(いちょう)が渾身の樹液を噴き出」し、火の海を鎮火するのである。樹霊信仰が生み出したイメージといってしまえばそれまでだが、そういった解釈を超える虚構の創造力に読者は引き込まれる。
最終連「黒焦げの石神(みしゃくじ)が一体」「つぶらな椎の実ほどの願を拾い始め」るのである。石神は古層の神であり、路傍に打ち捨てられた神である。その小さな神が、瀕死の状態から、かすかな希望や救いの象徴として語られる。
この創作された神木や石神のイメージが残像として記憶される。そのことで、身近な村の風景だけでなく、世界の情景までが今までとは違った姿を現していく。虚構が現実を引導していくのである。
金田のこの想像力は、民間伝承をアーキタイプ（元型）まで濾過し、草の思想として鍛え直す作業から培ったものだろう。
実はこの想像力こそ、民俗学を豊かにし、現代から必要とされることに気づかねばならない。同様に、私たちは「万年の森は生き残り 千年の村は立ち消える」という感覚を、どこかに持たねばならないのだ。現代への警鐘の作品といえよう。
朝日新聞コラム「折々のことば」で、鷲田清一がヴェルタ―・ベンヤミンの次の言葉を取り上げていた（二○一八年七月一八日）。「有名な人たちの記憶より、無名の人びとの記憶に敬意を払うほうが難しい。歴史の構想はその無名の人びとの記憶に捧げられる」。彼の追悼碑の硝子板に刻み込まれているという。金田も覚書でベンヤミンのことを取り上げ、その思いを共有している。
民俗世界に潜む人びとの記憶（集合的無意識）が、新たな神話を創り出していく。（機関紙「みやざき民俗」第71号2019/3/21）