朝夕の通勤で大淀川を渡る。
日向灘に注ぐこの川は、詩歌にも詠われ、多くの人々に恵みをもたらしてきた。この「おおよど」という響きはどこかゆったりとして、日向人の特徴を表しているような呼び名である。この呼称がいつ頃から使われ始めたのかは定かではないが、江戸期の地図にはすでにその名称が記載されている。
大淀の由来が、「筑紫の日向の橘の小戸」の小戸が訛ったものであるとか、大阪の淀川にちなんで付けられたとか言われているが、もっと別の理由を探ってみたくなる。
淀は川の合流地点を指すが、大淀はこの淀に接頭語としての大がついている。その「大」は、古語辞典には、①大きい、広大な、②量が多い、程度が甚だしい、③偉大なもの、貴ぶべきもの、④年長である、順序が上位、などの解釈が付されている。
この大のつく地名はどれくらいあるのだろう。ちなみに宮崎市内を探してみると、大淀に始まり、太田、大坪、大塚、大橋、少し奥に入って、大瀬、大谷、海に近い、大島、小戸などが見つかる。隣県の大分や大隅なども大がつく。小字名も探すとその多さに驚かされる。そのすべてに先の大の意味をあてはめてみると、どうもそれだけでは解釈しきれないような気がする。何か共通点はないだろうか。地図を開いてみると、それらが川沿いに多い地名であることがわかる。あるいは水に関係しているように思われる。
実は、全国の「大」のつく地名を調べた学者がいる。谷川健一だが、結論からいえば、そこの居住地に稲作が営まれ、その収穫が大であることを誇示する地名であったとしている。稲作が縄文時代晩期に河口の湿地帯から始まったとすれば、これらの地名は、その頃、付けられたのかもしれない。しかし、この大には豊作祈願の意味もあり、そこには信仰的な要素もあったはずである。 沖縄の那覇空港の近くに奥武（オーノ）山公園がある。地元の民俗学者仲松弥秀によれば、ここは昔、小さな島で、死体を運んで葬った場所であったという。沖縄ではかつて島や海辺、洞窟などが洗骨や風葬の場所であった。特に洞窟には、若死にした者や異常死した者を葬ったという。その洞窟のことをアブといい、洞窟のなかに射し込む光のことをオールと呼んでいる。アブはアワ、アオ、オーと語音変化する。洞窟の世界は海の彼方の常世の国とつながっていると考えられた。そこから差し込む光が、恵みをもたらす大淀の命名に関わっていなかっただろうか。
日向（ヒムカ）の地名を考える時、東（ヒムガシ）との関係を無視することはできない。シは風のことであり、ヒとともに霊力を秘めると信じられてきた。光と風がこの温暖な地を潤ってきたのである。
古代日向は、薩摩、大隅を含め、南九州一帯を指す地域名であった。
日向という文字が文献に登場するのは「日本書紀」の景行紀である。いわゆる景行天皇の九州征伐説話のなかに記されている。クマソ征伐の後、子湯県にいき東方を望んで「この国は日の出る方に向かっている」と側近に語ったところから、ヒムカと名付けられたという。
また、アマテラスを日の神の子孫であるとして、この天孫が高天原から降臨した地が「日に向かう国」と解され、ヒムカという地名が伝説化したともいわれる。
ヒムカという響きには朝日、夕日に照らされることへの期待と願いが込められている。死んだ後も、陽に照らせることを望む人々が多かった。この地では太陽へのまなざしが人一倍強かったのである。
ただ、ヒムガシの関係でいえば、どうも東の方に眼を向ける様子が窺える。東の方角を強く意識している。
昇る朝日は水平線で海と空をまたいで光り輝いた。天孫降臨（垂直思考）と常世国（水平思考）とが交差したとしても不思議ではない。あるいは記紀神話成立の過程で意図的に結びつけられたのかもしれない。
寄り神という民間信仰がある。海から寄り来る神、それは神の主要な降臨形式のひとつであった。
海の荒れた翌日には浜辺にさまざまな漂流物が打ち上げられる。寄り物といい、木材や海草、魚介類、椰子の実など、生産力の低い段階では豊かさをもたらす物として尊重された。
なかには水死体もあった。船乗りの間ではナガレ、ナガレビト、ウミホトケ、エビスなどと呼び、それを一種の豊漁の兆しととらえているのだ。寄り来る神である。
沖縄にはニライ・カナイという海の彼方に他界（常世の国）を想定する観念がある。毎年、そこから神々が訪れ、祝福を与えるとされる。
イザナギは屍臭を落とすために阿波岐原で禊ぎを行った。そこからアマテラス、ツクヨミ、スサノヲの三神が生まれている。
黄泉（ヨミ）帰りは蘇りであり、それは同時に闇（ヤミ）が光に変化することを意味している。夜明けはまさにそうである。死の国は豊穣をもたらす神の国であった。
ヒムカとは、海の彼方を見つめる場所であり、死者の国を想いながら、豊かさの再来を祈る場所の意であった。
古代人は葬送儀礼を今以上に重要視している。死者が生者を支配しているといっても過言ではない。宮崎という地名もそのことと無縁ではない。
宮崎という文字は『続日本紀』に初見される。「日向国宮崎郡の大伴人益が赤眼の白い亀と白いたてがみと尾のある青馬を献上し、これは瑞兆であとして日向国は調を、宮崎郡は調・庸を免除され、従八位を授けた」と記されている。不思議な話である。
七六八年のことと記されているので奈良時代には宮崎という呼称が確立していたことになる。十世紀初めの『倭名類聚抄』にも「宮崎郡」の名が出てくる。
一般的にミヤザキの語源は、神武天皇の高千穂宮跡と伝えられる皇宮屋、または奈古神社の前に広がる地としての「宮前」から転訛したとする説が流布している。
また、宮崎郡内の式内社は江田神社とされ、その近辺に広がったのが本来の宮崎の地であったとする説もある。
ミヤは「御屋」だといわれる。ミは神を指し、ヤは家あるいは屋であり、そこから神社を想定することはできる。神を祀る建物の総称がミヤなのであろう。
ところが、琉球方言ではミヤは「野原」を指すことばだという。沖縄でよく目にする宮城（ミヤグスク）とは、本来は、野越えの義で、道の横に広がる原野を意味した。
全国的に宮のつく地名は多いが、神社とは無関係のところもあり、むしろ平野として解する方が説明のつく場合が多いという。
宮崎では記紀神話の伝説が豊富で、地名の由来や神社の縁起に神話を持ってくることが多い。ただ、それは後世の付加で、記紀神話成立以前はどうだったのかが気にかかる。
ミヤの語源には聖なる場所と俗なる場所のまったく逆の意味がある。実はどちらも屍臭の漂う場所ではないかとするのが私見である。詳細については次回で触れたい。
宮崎のサキについての考察は意外に少ない。ところがミヤよりのこのサキの意味が重要だと思う。
サキは、突き出た地、先端、岬を意味することばである。海や湖に突き出た場所だけでなく、平野に突き出した台地についても指すことばとされる。台地の先端部に神社が建てられ、そこを宮崎と名付ける場所も多い。なぜだろう。
また、サキはサクの転で「砂丘のあいだの谷間」とする説もある。大淀川河口に広がる沖積平野には四本の海岸砂丘が南北にのびている。そこから派生したことばかもしれない。
古代、先端部や谷間は「葬り」の場所であった。
今から約六千年前の縄文時代前期では、現在の平野部は海が広がっていたと考えられる。いわゆる縄文海進である。
恐らく大淀川下流右岸の洪積台地（平和台）は岬であっただろう。近くに柏田貝塚や跡江貝塚があることから、その頃、すでに人の生活が営まれていたことがわかる。
弥生時代にはほぼ現在の海岸線まで海退していたと考えられるが、檍遺跡は海岸線に伸びる砂丘の先端部にあたり、そこから甕棺墓や積石墓が見つかっている。
皇宮屋（宮崎市下北方町）や奈古神社（宮崎市南方町）も、洪積台地の先端部に位置している。下北方古墳群と呼ばれる古墳地帯である。
これらのことは何を物語るのか。つまり何故、台地の先端部に遺跡や古墳などが多いのかということである。
結論から言えば、そこは来世へ通じる神域として位置づけられていたということである。だからこそ、死者の埋葬地、あるいは殯（もがり）の地になったのである。
殯とは、古代に行われていた葬儀儀礼で、死者を本葬するまでの間、別れを惜しみ、死者の霊魂を慰め、死者の復活を願いつつ、遺体の腐敗・白骨化などを確認する風習であった。魂が身体から離れて、ミマカルことを意味する。
沖縄では海葬、風葬などが行われ、最終的な死が確認された後、別な場所に再葬された。いわゆる両墓制に似た葬送の形である。
海の彼方は神の国であり、渚は現世と来世を区分する境界であった。この境界の意識は古代人にとって、とても重要視されている。死者の復活を願いながら、日の出を見つめる場所に亡骸を置いたのである。
宮崎という地名の由来は諸説あり、正解はない。ただ、その多くが地理的要因を語源としており、その語が孕む意味については語られていない。
その宮がどこなのか、詮索してもあまり意味はないだろう。むしろ、宮が神を祀り、死者を弔う場所であることが重要である。
生活空間から離れた野原や谷間の先端部も風葬、鳥葬の地であった。また、宮前か宮崎かの区分も遠近を強調したに過ぎず、死者が赴こうとする世界を指し示していることに違いはない。前も崎も「サキ」と発音させているが、このサは霊魂を指している。サは神に結びつくことばが多い。
ミヤザキという地名は、死者を弔い、死者の赴く場所、あるいはその結界を指すことばではなかったか。
黒潮により流れ着いた海人族が葬送儀礼を行った場所が「宮崎」の語源であったと想像している。
古代人の自然に対するまなざしは今日より遙かに親密で細やかである。その自然の現象のなかに神（死者）の動きを嗅ぎとっていた。地震、噴火、雷雨といった天変地異はもとより、巨岩や巨樹の威容に加えて、霧や風、山の霊気にも大いなるものの存在をとらえている。
七夕の行事に笹(ささ)は欠かせない。風が吹くと笹や短冊が揺れる。その動きに神の到来を感知したのである。竹はその旺盛な成長力、繁殖力とともに、生命力を備えた植物として、驚きの目で見られている。また弾力性があり、加工しやすいため、生活用具としても重宝されてきた。
かすかな風に感応し空洞をもつ笹を精霊の宿る依代(よりしろ)としてとらえたのである。夜神楽の行われる神庭は四隅にこの笹竹を置き、神の降臨の場としている。
この植物をなぜササと呼ぶようになったのだろう。
このサで始まることばには神に関わることばが多い。神事には欠かせない榊(さかき)もそうである。サクラ、サツキ、サンゴジュなども、他の樹木と違って神聖視される。
ところで、私の職場の近くに神宮の森があり、昼休みはよくそこを散歩する。
五所稲荷神社の赤い鳥居をくぐり、藤棚から東神苑に抜け、民家園、総合博物館、流鏑馬の行われる脇道を進み、西神苑の駐車場を通って、また正面の鳥居に戻る。
この散策コースには興味をそそられるものがいくつかある。そのひとつが博物館東側の野外に展示してある「板碑」である。
説明板には、次のように書かれてある。
「死者を供養するために建てられたもの。関東では板状であるため板碑とよばれ、その呼び方が広がって、形が異なるものも含め全国的に板碑と呼んでいる。碑には供養の対象となる本尊が、梵字や仏像で刻まれている。この板碑には梵字で書かれている。
所在地 宮崎市源藤
記銘の読み
正面 キリーク（阿弥陀如来）
右面 サ （観音菩薩）
左面 サク （勢至菩薩）
後面 無記銘 」
梵字（悉(しつ)曇(たん)文字）はインドを起源に、中国を経由して仏教伝来とともに日本に伝えられた。漢訳の経典が難解なため、文字自体を神聖な文字として崇めたという。梵字は一字一字が諸仏諸尊をあらわしている。
石に刻み込まれたその梵字の象形を見ていると、何か不思議な霊力を感じてしまう。独特の字体である。
そして左右面に配された菩薩の梵字を「サ」で始まる音で読ませている。サが菩薩を意味し、死者を悼む表音であることを暗示させる。サとは一体何か。
アニミズムの世界では、人々が神の気配を感じる場所は身近な自然にいくらでも見出せた。自然現象そのものに神や精霊を感知し、自らの霊的エネルギーを高めていたのである。
前述した笹への観察もそのひとつである。さらに神の痕跡を、サで始まることばにたどってみよう。
稲作農耕は旱魃(かんばつ)や風水害、疫病との戦いであった。豊作祈願のためにあらゆる神事が行われた。
田植えの行われる五月をサツキと呼び、早乙女・五月女（サオトメ)が、早苗（サナエ)を植えることも神事のひとつであった。
田の神のことを、四国地方では「サバイ」、中国地方では「サンバイ」、鹿児島県では「サツドン」と呼ぶ。 田の神はこの時期に山から降りてくる（サオリ）と考えられた。田植えが終わると、送り出す祭事（サノボリ）が行われる。私の住む下倉地区では、今でもサノボリ行事（球技大会）が盛んである。
神前に捧（ササ）げる供物は、酒（サケ）であり、神との直会（共同飲食）に魚や肴（サカナ）は欠かせない。子ども達はそのお下（サ）がりを楽しみにしていた。
さらに、その神に手を合わせて感謝することは、サ拝む（オガム）であり、そこから「しゃがむ」ことが礼儀とされた。
豊作がもたらされると幸福になる。幸い（サイワイ）はサの神に祝ってもらうこと、幸（サチ）はサの神が千も集まることの意である。栄（サカ）える、盛（サカ）る、咲（サ）くなども、サの神が関わっている。
また、サで始まる地名も探ってみよう。西都、佐土原、西郷、酒谷、狭野などは、神と関係していないだろうか。関東だが、相模はまさにサ神である。
西都原の由来を今少し詳しく見てみよう。
永禄元年（一五五八）に再写された『妻宮縁起書』には「児湯郡西都原斎殿原笠狭碕」と記述され、西都原には斎殿原と笠狭碕の二つの地名が充てられていたことがわかる。
笠狭碕は記紀神話伝承に出てくる地名で全国にあるが、興味をそそられるのは斎殿原という表記である。
児玉實満は『笠狭大略記』（一八二五年）で、斎殿原をサイトノハルと読ませている。斎殿とは心身を清め祭祀が行われる神殿のことを指している。
それがサイトの語源ではないだろうか。西都原台地のどこかに古代斎場跡があるに違いない。出土した子持家型埴輪のような建物を想像してみたくなる。
普段、何気なく使っていることばのなかに、サの神はいくらでも見出せる。それほど身近な神であった。
このサという摩擦音は人類共通の何か特別の意味を持つ発語なのかもしれない。サ行で始まる世界の言葉を集めると、さらにその意味が明らかになるように思われる。例えば、太陽を指すことばはどうだろう。
サ音の与える印象が神秘性をもたらすとすれば、古代人はそのサの神をさまざまな場に見出している。板碑に象徴される梵字は、死者の供養に明らかにサの神（菩薩）が関わっていることを示していた。
この板碑は関東を中心に全国に広まった。そしてその板碑は村境によく置かれていた。この境界に注意を向けてみたい。
村はずれにある賽(さい)の河原は死者の霊魂が漂う場所である。先端部を意味する岬も同様であるが、境界を意味する境もサで始まる。坂や迫も同様である。
村境に置かれた神々には、塞の神、猿田彦大明神、道祖神、岐(ふなど)の神など、さまざまな呼び名がある。やはりここにもサで始まる路傍の神々が佇んでいる。
田畑を開墾し、集落ができあがったものの、村を一歩出ると山林や原野、沼沢などが広がり、獣や疫病、盗人や他村からの襲撃など、危険な場所であったことは容易に想像がつく。私の住む下倉地区の夏祭りでは、必ず神輿が村境まで行って安全祈願をしなければならない。
村の守り神、子孫繁栄、近世では旅や交通安全の神として、村内と村外の境界や道の辻、三叉路などに石碑や石像が置かれ、祀られた。それらは疫病・災害などをもたらす邪神・悪霊が集落に入るのを防ぐ神とされた。
特に猿田彦神は複雑な様相を持つ。記紀神話では天孫降臨の際に道案内をした神として知られている。そこから道の神、旅人の神とされるようになり、道祖神と同一視された。
全国各地で塞の神・道祖神が「猿田彦神」として祀られているところも多い。アメノウズメとも関係が深く、古い時代のものは男女一対となっている像もある。和合が防塞と豊穣の意味をなしたのであろう。
この猿田彦神は江戸時代に入って「サル」の音から庚申講と結び付けられた。また、この時期流行った垂加(すいか)神道では「導きの神」として神道の教祖にもされている。
多面性を持った猿田彦神だが、まだ謎も多い。古層の神、土着の神としてサの神の解明には欠かせない存在である。
いずれにしろ、人々はこの境界を重要視していた。この世とあの世が交わる場所と位置づけ、サの神に死後の導きを委ねたのである。
その「さきっぽ」で何か不思議な現象が起こることを、古代人は期待と恐怖を込めながら窺っていた。
この村境の場からはさまざまな民話が生まれている。ひとつ取り上げてみよう。
小林市から須木村に入るとすぐ猫坂という峠に着く。そこで語られる民話である。
「その昔、ここを通る旅人たちにとってこの峠は恐ろしい所であった。夕暮れにここをさしかかると急に道が消え、旅人の行方がわからなくなってしまうというのである。これは何か魔物のせいに違いないと村人はその退治に三人の猟師をえらび、三日三晩その番にあたらせた。三晩目の真夜中に闇をとおしてぴかりぴかりと光る六つの目が近づくのが見えた。猟師たちは、一度にこれを射た。すると四つの光がのたうち回っているように見えたが、やがて消え失せた。
翌日、猟師たちは、眉間に矢を射られ死んでいる大きな山猫の姿を見た。村人は山猫の死体を埋め、そこに松の木を植えたという。あと一匹の山猫の行方は知れず、二度とあらわれることはなかったので、旅人は安心してこの峠を越えていったという。それからこの峠を猫坂峠と呼ぶようになった」
ここで語られる山猫は、他の動物や妖怪、山姥でもよい。あるいは死霊かもしれない。その別バージョンはたくさんある。この民話では次がポイントになる。
峠という境界地で起きた、夕暮れになると旅人や道が消えた、山猫の退治に三日三晩が費やされた、峠に死体を埋め松の木を植えたということなどである。
村人にとって境界地のイメージが民話によって増幅される。境が現世と冥界とのせめぎあう場になっている。
さらに付け加えると、一匹の山猫がまだどこかで生きているということは、いつでもまたあらわれることへの警告でもあろう。
ここではサの神は出てこないが、松の木が死者の鎮魂の役目を果たしている。古来、松は神樹であった。能や歌舞伎の舞台背景には欠かせない象徴的な樹木である。
さて、これまでさまざまなサの神を見てきた。サの神はこの現世と冥界とを行き来し、生者と死者の橋渡しをする神である。植物から地名、芸能、農事に至るまで、私たちの生活に根を下ろしている。
猿田彦の彦は日子であり、天地を照らす神ということから、元来、伊勢で信仰されていた太陽神であったとする説がある。サとは古語で日の神を意味した。
サの神は、古来、海人族が黒潮で運んできた南方系の日の神信仰であったのかもしれない。この海人族の口承神話が国家としての記紀神話に組み込まれ、自然の神々が変質させられていった。そのプロセスに目を凝らす必要がある。記紀神話のなかには無文字の伝承が密かに息づいている。
大淀川にかかる平和台大橋から東方を望むと左手前方に小高い森が見える。下北方台地の舌状の突端部分にあたり、そこが居皇屋（こぐや）である。
宮崎の地名を調べると必ず出てくるのがこの皇宮屋である。神武天皇東征前の皇居跡と伝えられ、その前に広がった土地を指して宮崎とつけたといわれる。そのことについては前述した。
ところが、ここに鎮座する皇宮神社は宮崎神宮の元宮の跡と伝えられ、現在は摂社となっている。摂社とは本社に関係する神社で、一説には地主神（祭神が現在地に遷座する前に当地に祀られていた神）を祀る神社とされる。
もともとの由緒は不明だが、宮崎神宮の社伝によれば鎌倉時代（一一九七年）に地頭職にあった土持信綱が皇宮屋から現在地に遷座し、社殿を造営したという。
宮崎神宮からすると皇宮屋は、戌亥（西北）の方角に当たる。この方角は畏敬の方位とされ、西北から吹く風はタマカゼ（魂風）と呼ばれていた。古人は特定の方位から吹く風に神の示顕と霊力を意識している。
屋敷にとっても戌の隅は神聖な場所とされ、富徳や祝福がもたらされる尊い方角と考えられている。そのため、納屋や倉が建てられ、また榊などの樹木が植えられた。
諸塚村の戸下神楽の番付に「山守」がある。山の神勧請に関わるもので、笠をかぶり、山葛を袈裟懸けにつけた山守が宝物の杖を携えて神楽宿を訪ね、神主役と問答をする。
山守はいう。「この杖を戌亥の隅に納むれば、七福来たって当五代だんなんの御宝となる。とくとく此れを許し取らす也」と。
この杖は「御榊柴（みさかきしば）」とも呼ばれ、祭文では「天竺に生える宝のかうむりの木」で、宇宙を体現する宇宙樹であると考えられている。
つまり、屋敷の戌亥の位置が重要と考えられるのは、屋敷の背戸になる西北から山の神が宇宙樹を携えてやってくる方角だからである。
宮崎神宮の戌亥の方角に、偶然にもこの皇宮屋が位置している。そのことに気づいている人は少ない。
宮崎気象台の真向こうにある古い石段を上り、しばらく進むと大樹の生い茂ったなかに皇宮屋はある。樹齢百年以上のタブノキやイスノキ、カゴノキに囲まれてひっそりと本殿が佇んでいる。
左手奥に進むと玉垣に囲まれた一角がある。苔むした敷石が並べられ、「宮崎神宮摂社」と刻銘された石柱が置かれている。社殿跡とされているが、神の降臨の場所に見えた。
後戸の神については、中沢新一が『精霊の王』でも取り上げている。古層の神、基層の神として、日本列島にまだ国家も神社もなく、神々の体系すら存在しなかった時代の神を今に伝える痕跡ととらえている。
宿神（石神）とも呼ばれ、ウラの神として背後の暗い隅に祀られている。水神、火の神、風の神、荒神、納戸神、屋敷神あるいは山の神といった自然神に連なり、人格名をもたぬ神である。
神社は本来、社殿をもたず、巨樹や巨岩、洞窟や滝、山や島そのものが、人々の信仰の対象であった。現在でもその手前に拝殿（遙拝所）を建てるのみの神社もある。
社会の発展にともって自然神から人格神に崇拝の対象が変わっていく。神社に神が常駐すると考えられるようになったのは、社殿が建てられてから後のことである。
その時から、古層の神は背後に追いやられ後戸の神となった。見捨てられた小さな石神が不思議な霊力を放出し続けているのである。
中沢は室町時代の猿楽師、能作者でもあった金春禅竹の『明宿集』を取り上げ、そこに語られる内容に注目している。
つまり猿楽の能の世界の「翁」は宿神であり、霊威激しい大荒神だとしている。さらに天体の中心である北極星（宇宙の中心）を意味すると解釈していた。
そして、中沢は中世の芸能者が篤く敬ったのは社堂の真後ろにあり、前方の神仏に霊力を促しつづける守宮神、宿神ではなかったかとみた。
私は方位からしてもこの皇宮屋を宮崎神宮の後ろ戸の神として捉えてみたいのだ。
もう一度、ここの地形を確認しておこう。下北方台地の舌状の突端に位置し、縄文海進でその近辺が陸と海の境界地（渚）であったことは疑いない。
近くには下北方古墳群や船塚古墳群（宮崎神宮内）もあり、埋葬地であった。
皇宮屋のある山陵を地元の人はその形から船塚山と呼び、神武天皇の御船を埋めた場所、東征の際に御船を繋いだ場所だといういい伝えがある。
山稜そのものが聖地であったかもしれない。下北方台地を歩いてみると、古墳も含めて、道の隅や辻のあちこちに小さな石塔や祠が置かれている。
柳田国男は『石神問答』のなかで「サグジ又はシャグジも塞神の義」で、村や島の境や端を守る神であったとしている。
宿神は竈、囲炉裏を司る火の神から、屋敷神、地境の神、辺境の神と拡散していった。さらにその呼称から社宮神、社宮司、赤口神と派生していく。シャモジや杓子もその鉱脈のなかで生きているのである。
皇宮神社（皇宮屋）には破魔矢祭という行事がある。皇宮屋は、以前は祇園様と呼ばれており、その神事といわれている。近くには祇園という地名も残されている。
地史によると、ゴンズサマと称する神像の神札を地区民に配り、玄関に貼り、魔除けとしたとある。
旧正月十四日の夕刻、御幣をつけた青竹の弓矢を供えて祭典を行った後、大祓の祝詞を唱える。「ホーイ、ホイ、ホイ」の掛け声とともに田に矢を放ち、矢の飛ぶ距離や傾斜の状態でその年の豊凶を占う。
この神事の行われる時間帯は、地区民は戸を閉じて家から一歩も出てはならないとされた。その意味は不明である。
ゴンズサマについてはオロ坂にまつわる伝説として次の話が残されている。
この坂を身なりの貧しい男がやってきて土地の者に一夜の宿を求めた。富者は断ったが、貧者は快くもてなした。立ち去るとき「この村にやがて疫病が流行るだろう。戸口に貧者の子孫と書き、八つ手とニンニクの葉を貼っておきなさい」と言い残して立ち去った。まもなく予告どおりに村には疫病が蔓延し、富者の家は死に絶えたが、忠告を守った貧者の家は生き残ったという。
後代になり、八つ手とニンニクの葉の代わりにゴンズサマと呼ばれる神札を貼るようになった。
このゴンズサマはスサノヲノミコトとも言い伝えられている。皇宮神社が古くは祇園様と呼ばれていたことから、祇園信仰の除疫の神である牛頭（ゴズ）天王からきているとされる。その霊力の強さが荒ぶる神スサノヲと習合したのであろう。
このゴズには御像の字も充てられており、御霊、荒神の呼び名も充ててみたくなる。
荒神は山にあっては山木を管理し、治山治水の守護神でもあるが、元々は樹木の神とされてきた。また三宝荒神とも呼ばれ、竈神や陰にいて人を保護する神と言われている。
西都市の銀鏡神楽や、米良神楽には宿神そのものが登場し、地主神的性格を帯びた最高の神格として迎えられる。
銀鏡神楽の宿神面は特異な赤地の阿面であり、物静かなその舞に人々は敬虔な祈りを捧げる。後ろ戸の神が威厳を以て迎えられる姿が残されている。
このゴンズサマの破魔矢祭の家を出るなという禁忌は、「お籠もり」を意味していないだろうか。
日本の祭の本義は籠もりにあった。神を迎えるには口を閉ざして、ただひたすら籠もらなければならなかったのである。その姿は今でも別の形で継承されているように思えてならない。
宮崎神宮の流鏑馬の祭礼は、この破魔矢の神事が受け継がれているように思われる。いずれも矢を用いて魔性を塞ぐ意味があった。後世の意味づけがあったとしても、遷座と同時に破魔矢から流鏑馬へと姿を変えて伝わったのではないか。
ところで、皇宮屋が宮崎神宮の元宮であることは、さらに北東に位置する奈古神社の古文書に記されていた。そして、宮崎神宮は新社殿造営の間、この奈古神社に仮遷座していたのだという。一体、この関係は何なのだろう。
奈古神社の縁起によると、旧称奈古八幡宮とも長屋神社とも称し、南方・池内・上北方・下北方・花ヶ島・江平六カ村の産土神として崇敬されてきた。
この奈古神社は南方台地の東側に位置し、訪れるとわかるが、かつては岬あるいは岩礁であったような地形にある。社殿後方の丘は前方後円墳となっており、境内には三千日垢離成就塔といわれる石碑も立っている。
この石碑は戦国期に都於郡城主伊東氏より奈古神社宮司へ嫁いだ女性が、夫の死後女体で神事をつかさどり、海水での水垢離を三千日行ったという伝説によるものである。ここが禊ぎの場所であったことを象徴的に伝説化している。
近くには花ヶ島、大島、波島といった地名もあり、この場所が海辺であった痕跡は十分である。しかも伝書によると、この奈古神社の大宮司職は「海」を名乗る氏姓が世襲してきている。
と同時に、奈古の「ナゴ」は名古屋や名護と同様、魚子（なご）という漁村を意味する古名に由来している。
「吾田の長屋の笠狭の御碕」という神話伝承も残されているが、この由来を持つ場所は他にもあり、いわば神霊の地であることの代名詞に他ならない。
神社の縁起や地名の由来は旧社格制度（神社の等級化）の神社別表や、記紀神話との関連性で述べられることが多い。また地名にふられる漢字も変転しており、それらは一度剥がして解釈してみる必要がある。
一万年以上前に遡れる無文字社会では別の神話や信仰が語られていたはずだからである。
かつてナゴは水垢離（禊ぎ）の場、コグヤは籠もりの場、後にジングウが神の降臨の場となったと捉えてみた。ナゴとコグヤは「後ろ戸の神」として、ジングウを見据え、見守っているように思える。
この三社は下北方台地を中心にした壮大なトライアングルのなかで、自然神の息吹がまた新たな風が吹かせてくるような気がする。
下北方台地の皇宮屋を過ぎて、さらに北に進むと「景清廟」にうちあたる。。
ここは真言宗の神集山沙汰寺があったが、明治三（一八七〇）年に廃絶したと伝える。現在、景清の慰霊を祀る景清廟となっている。本殿の脇に孝女人丸姫之墓や景清父母之慰霊塔もあり、景清にちなむ塚碑や石硯などが置かれている。また、同じ境内には無縁墓や薬師如来、弘法大師堂など、多くの神仏も祀られている。
景清伝説については口承だけでなく、軍記物語、謡曲、浄瑠璃、歌舞伎などにも取り上げられ、その内容は多彩である。ただ、藤原景清という人物については史実としての資料に乏しく、実在の可能性は薄い。
しかし、この景清伝説は全国に広まっており、各地にそのゆかりの地がある。なぜ、これほどまでに民衆に迎え入れられたのか。
「かげきよ」という名前は意味深長である。単なる命名以上の何かを思わせる。この景清伝説は各地を行脚する盲僧たちによって広まったといわれる。盲目の琵琶法師の奏でる語り物に民衆は感涙したであろう。とりあえず景清の物語をみておこう。。
源平合戦で敗れた後、藤原景清は密かに源頼朝の命を狙っていた。しかし、敵方に見つかり捕らえられてしまう。頼朝は彼の忠誠心と武勇に感じ入り、打ち首にはせず日向に流罪とした。しかし日向に来ても源氏の世を見ることに耐えきれず、自ら両目をえぐり出し投げ捨てた。この目が亀井山の松の木にかかって銀のように光ったという。頼朝はこの景清の心根を褒めて三百町を与え、日向勾当（官職の位）に任じ、その目を神社に祀らせた。これが生目神社の起こりとされている。また、目かけの松の下から湧き出る水は霊力があり、この神水で眼を洗うと病が治るとされた。
謡曲や浄瑠璃では、景清が遊女阿古屋との間にもうけた娘人丸との親子の逢瀬をドラマ化する。信仰に帰依した景清を慕い、鎌倉から人丸が訪ねてくる。貧しい姿を恥じる景清は自ら名乗り出ることができず煩悶するが、里人の厚意で引き合わされる。人丸にかつての武勇談を語るうちに名残を惜しみつつ別れていくという設定である。
この話にはさまざまなバリエーションがある。琵琶をかき鳴らすなかで、盲僧自らの心情や悲哀も重ねられたであろう。
景清伝説が民衆の間に広まっていく背景には、一目小僧や人柱、蛇神信仰などにつながる盲目の神への畏敬があった。
景清伝説は、古代日向の地が光と闇を貫く神を生み出す絶好の場所であったことを暗示する。
盲目の神や盲僧に関わる伝承は豊かで深い。闇への想像力がさまざまな信仰を生んだのであろう。 元来、盲僧は地鎮や竈払いを行う祈祷師であった。盲目という身体欠陥が、逆に聴覚や記憶力を鍛え上げ、闇を透視する呪力を持つと信じられてきた。地霊や死者と交信する術を心得ていたからこそ、大地を鎮め、悪霊や怨霊を祓う祈祷者として生きられたのである。また、すべての人が仏陀になれるとする天台法華宗の教えは、盲人にとっては現世での救いであり、盲僧の成立に大きく影響している。。
さらに、琵琶という楽器は盲僧には必需品であった。楽器で仏教を広め、奉仕するという盲僧行を生み出すきっかけとなったのである。この盲僧行の発祥の地が鵜戸の岩窟と伝えられ、いわば盲僧たちの聖地になっている。琵琶の伝来には百済と唐土からのふたつのルートがあり、黒潮に乗って鵜戸に流れ着く海人の一族がいたことが頷ける。海に面した岩窟という環境が、霊地あるいは修験場としての名を高め、盲僧や山伏の集まる地になったのかもしれない。。
また、盲僧にはふたつの流れがある。外来琵琶を奏する盲僧は奈良時代には存在したといわれる。中世初頭には『平家物語』を語る平曲を表芸とする一団が結成された。当道派と称して組織を確立していった。この当道派の祖といわれる人康親王の所領が日向にあり、ここで穫れた貢米を盲人に分け与えたとの記録もある。
一方、仏説座頭とも称して中国西部や九州地方に活躍し、比叡山正覚院の支配を受けた一派がある。地神や竈神を祀りながら、山岳信仰を信奉する修験者と盛んに交流し、天台法華宗の教理を学び広めていく。国富町本庄はかつて盲僧の聖地であった。盲僧寺本山四寺のひとつである長久寺がこの本庄に建立され、多くの盲僧たちが集っていたのである。。
本庄台地は古墳も多く、古代、諸県郡の中心地ではあった。奈良時代には、唐楽や百済楽とともに諸県舞が雅楽のひとつとされ、宮廷とのつながりも強い。また、近くに聳える法華岳は霊場として名高く、薬師如来も奉られている。本庄川対岸の金森山には磨崖仏（薬師如来像）も彫られ、行脚の地であった。萬福寺も盲僧の宿坊として名が知られていた。
盲僧に関わる伝書には、何故か「日向」の地名が頻出するのである。琵琶の音がこの地の光と闇を貫いて鳴り響いているかのようである。
貴人が目をえぐる伝説は世界中にある。ギリシャ神話のエディプス王の悲劇もそうである。謡曲の「しんとく丸」、あるいは「安寿と厨子王」なども盲目の賤者との再会がテーマとなる。景清の娘「人丸」の登場も再会がテーマである。
この人丸という名の由来は一丸、つまり一つ目（片目）ではなかったかと柳田國男は推量する。とすれば、景清廟にある人丸の墓も、元来は盲目の神の塚であったのかもしれない。こんな話を聞いたことはないだろうか。雨の夜道を歩いていると、その先に子どもがひとり歩いている。可哀想にと思って追いつき声をかけると、振り返った子どもは顔に目がひとつで、長い舌を出して笑ったというのである。一目小僧の話である。この妖怪話は全国に行き渡っている。
一つ目ではないが気になる伝承に、延岡の三須八幡に伝わる人身御供の話がある。築城のため、大瀬川の分け口に堤防をつくり、通路や水田を広げることになった。しかし、川の流れが強く、何度も決壊し、工事が進まない。そのうち「人柱を立てないといけない」とささやかれるようになった。城主の娘で体の不自由な姫が「私がなりましょう」といったが聞き入れられず、くじで庄屋の娘が当たってしまった。
人柱を立てる当日、娘はかごに乗せられ、深い編み笠で顔を隠し、川岸に向かって連れて行かれた。その時、もうひとり、同じような格好をした娘が近寄ってきて「八幡様のお使いで私が人柱の身代わりに来ました」といって、庄屋の娘と入れ替わったという。庄屋の娘は大喜びで家に帰った。
人柱を埋める神事が終わり、工事も無事完成した。ところが城では姫の姿が見えなくなり大騒ぎになっていた。身代わりになったことが後にわかり、その尊い犠牲を偲んで、その霊を三須八幡神社として祀ったという。この体の不自由な姫とは盲人ではなかったか。。
柳田國男は『一目小僧その他』で大胆な仮説を立てている。ずっと昔、祭りには生け贄の儀があり、前年にその籤(くじ)により定まった人は、常の人と選別するために片目にする風習があった。片目にした人でなければ神の霊智を映し出しえないとされたからだ。生け贄は神の御心を取るべき禮物であると同時に、霊界の消息を通信する機関でもあったとしている。
目を突くこと、すなわち盲人が、霊界との交渉を担うと信じる人が多かったということだろう。今日、想像する以上に盲人は大事にされたのである。
片目や人柱の話には、よく蛇や竜神が登場する。いわば水の神との関わりである。 都萬神社の近くには稚児ヶ池の伝承がある。これも人柱を立てる話だが竜神が登場する。片目の魚の伝承も残されている。コノハナサクヤヒメが川遊びの時、玉の紐が水中に落ちて鮒の目を突き、それ以来、片目の魚が増えたという。
さらに、盲僧の名には「清」を付けるケースが多い。景清もそうである。清は水を指したかもしれない。盲僧の名前に水神の痕跡が残されている。
盲僧が剣や杖で蛇を退治したとする伝承も多い。盲人と水の霊、刀剣との結びつきは、景清伝承にもさまざまな影響を与えている。生目神社の神水で目が治るという言い伝えも水霊が関わっている。
なぜ、これほどまで水神が蛇や竜と関わり、片目ないしは盲目が語られるのか。川の蛇行や淵の渦が蛇の生態をイメージさせたことはわかる。また蛇遣いの笛や楽器の音色に、人心さえも非日常へと誘われたのではないか。湖や沼、深い淵の水底、あるいは海底の暗さが、盲目の神の存在を想像させたのかもしれない。水は清さと暗さの両面を持っている。水界ではその両面が霊力の兆しとなったのである。
ヒョットコ（火男）も本来は片目である。片目をつぶって炎の色を確かめる表情である。あるいは火を見続けて失明したのかもしれない。人丸は「火止まる」ともいわれる。製鉄に関わるタタラの神、青銅の神の誕生は、風と火と水を抜きにしてとらえられない。当然、天目一箇神とも関係していく。
ヒムカの地が太陽（火）と海（水）の両方を見つめ、来迎を仰ぐ場所であったとするなら、盲の伝承の豊富な地となったとしても不思議ではない。
『日本神話の研究』を著した松村武雄は、万葉集などを例に挙げながら、古代より朝日の照ること夕日の照ることが愛しきこと讃うべきこととされてきたとする。そして人々は死してもなお朝日、夕日に照らされることを願ったという。
そのような日を貴しとし、日を讃える心情が、神話に登場する「日向の儀礼」を設定したのではないかと推測する。それが日に向かい、朝日を直視する儀礼であったとすれば、それを執行できたのは盲の巫覡（ふげき）以外にあり得ない。
この日向の儀礼こそ、盲目の神を大量に産み出する母胎であった。闇と同時に光さえも透視する霊力がかつてこの地に満ちていたのである。
青島には、淡島、歯朶(しだ)の浮島、鴨就(かもつく)島という呼び名がある。いずれも古い伝承の痕跡を残している。 アワはアオと同じ語源であるが、淡は阿波、安房に通じ、古代海人族の残した地名である。浮島もアワと関連しているが、舟のことを指している。鴨は賀茂に通じ、鴨就は鴨着くで、これもかつて南九州から朝鮮半島に分布する海人族の比喩であった。鳥と海人族との関係は深い。
また、海幸、山幸の神話は海人族（隼人）と天孫族との争いといわれ、青島がその舞台になっている。ここでは歯朶の浮島という名に注目してみたい。
青島のシダ植物にはイシカグマを筆頭に十七種類が確認されている。歯朶はその繁殖力や生命力の強さ、葉が蛇の鱗に似ていることから、古来、神聖な植物として正月の飾り物などにも用いられてきた。その代名詞として使われたのであろう。
浮島は古事記にある無目籠（まなしかたま）のことを指している。山幸が海神の宮に行くときに乗った舟である。それは目の無いほど細かく編んだ竹かごのことで、上代の舟の一種だとされる。
カタマは南洋諸島で使われる小舟の「カタ」に通じ、筏(いかだ)のカタと語源が同じである。古代海人族は竹で堅く籠を編み、樹脂を塗り込み、それを水に浮かべていたのだろう。無目籠はいわば神話上の潜水艇のことである。青島はその潜水艇が浮上して島と化したと古人は見たのである。
また、無目籠は竹や藤蔓などで編んだ入れものともされる。神聖なものが籠もる特別な容器である。出雲では人が死ぬと籠に入れて常緑樹の上に吊るす風葬があった。
「籠」という字は「こもる」とも読み、籠もりの空間であったのかもしれない。死者の霊魂は舟籠に乗って旅立つと考えられた。舟形埴輪はその象徴である。
無目籠からは中世に行われたといわれる補陀落渡海（ふだらくとかい）も想起する。仏教では西方浄土と同様に南方にも浄土（補陀落）があるとされ、生きたまま閉ざされた箱船に乗って浄土を目指す捨身行が行われた。いわば即身仏という海上他界（海葬）である。
海神宮は、常世国であり、浄土でもあった。古代の潜水艇にも、中世の補陀落渡海にも、籠もったままあの世に船出するという同じ他界観が流れている。
青島が歯朶の浮島であり、海神宮を目指す潜水艇の名残とするなら、そこに古代海人族の霊魂観が読み取れる。青島はその霊魂の行方を決する島であった。
青島神社は、彦火々出見命と豊玉姫命と塩筒大神の三柱を祭る。前二者は日向神話の主役である。気になるのは脇役として登場する塩筒大神である。『古事記』では塩椎神（しおつちのかみ）、『日本書紀』では塩土老翁・塩筒老翁と記述される。
日本書紀では、山幸(火遠理命)が、兄の海幸(火照命)の釣針をなくして困っていると、塩土老翁があらわれて、袋から櫛を取り出し、地面に投げつけ、竹林となったその竹で籠舟（無目籠）を作ったとある。この列島に竹を運んできたのは海人族であった。
折口信夫は籠のなかでも編み残しが髭のように出たものを「髭籠(ひげこ)」といい、神聖な供物の容器、さらには「太陽神」又は「神の在処」をあらわすといっている。髭(ひげ)籠(こ)とは「日の子」を指し、日神の姿であった。
この「しおつち」は、潮路、潮つ霊、潮筒の転訛であり、海を司る神といわれる。この神が、元来、青島に祀られていた地の神ではなかったか。
塩土老翁は、塩竈神社(宮城県塩釜市)を始め、全国の神社に航海の安全、漁業、製塩、安産の神として祀られている。東北地方では開拓の神、瀬戸内では製塩の神としてたてまつられ、賽銭箱と並んで献魚台を置き、漁撈の初穂を受けるという海人系の神である。
また、導きの神として猿田彦神との関連も深い。塩土老翁神は猿田彦神の年取った姿だという。猿田彦神を祀る白鬚神社は全国にあるが、白鬚と塩土老翁を重ね合わせると、まさにそれは能楽の「翁」となる。以前、ふれたように、翁は古層の神、宿神であり、後戸の神であった。
近くの野島神社には次のような伝承が残されている。天歴三年（九四九）八月、野島の浦人橘尊俊という者、この浦辺で長い白髪の老人に出会った。その老人が「私は、丹州の者であるが、久しく蓬莢山に住み、たまたまこの浦に来、この絶景を眺め、去るに忍びなくなった。ここに私を祀っていただくなら幸いである」といって消え去った。尊俊は村人と相談の上、社を建てて祀ったのが、この社であるといわれている。
祭神は塩筒大神と猿田彦神となっている。近くには亀石とされる岩もあり、この話が浦島伝説の系統であることがわかる。塩土老翁と猿田彦、浦島太郎、この三者はどこかでつながっている。大海原に対する崇敬の念と海人系の地母神信仰がうかがえるのである。
「海」が「産み」であることは、三木成夫の『胎児の世界』に詳しい。塩筒大神が潮路、潮つ霊であるなら、古くから豊漁、製塩、安産の神として、人々に篤く信仰されていたとしても不思議ではない。
青島神社の本殿から元宮に行く参道には、おびただしい数の「願かけびな」が下がっている。縁結び、安産、病気平癒、家内安全、海上・交通安全など、あらゆる願い事を掛けて神社に奉納するのである。
境内では「神ひな」と称して男女一対のひな人形も置いてある。首は土製で、衣装は白地に赤の格子縞が描かれた紙製である。お守りのひとつであるが、隠れたヒット商品となっている。いつ頃からこの願かけひなや神ひながあったのか定かではない。社務所で話を伺うなかで、淡島明神の流し雛の話が出た。青島が淡島の転訛であり、海人系の地名であることは前述した。
淡島明神は和歌山市加太に鎮座する。全国の淡島神社の総本山である。少彦名命、大己貴命、息長足姫尊（神功皇后）の三柱を祀る。元来は海上にある神島に鎮座していたという。由来記によると、神功皇后が筑紫から凱旋するとき、海上で風波の難にあった。そこで皇后は自ら葦や茅でできた舟の覆いを海に投げ入れ、神の助けを祈った。流されるままに舟を進めていくと、淡島（神島）にたどり着いた。これは神の擁護によるものと宝物を神殿に納めた。
もう一つある。むかし、住吉明神に嫁いだお姫様が婦人病にかかって離縁され、堺からうつろ舟（中が空になった舟）に乗せられて流された。流れ着いた先が加太の淡島で三月三日だったという。そこで巻物からひな人形を切り出し奉納した。
これらの話を全国に広めたのが江戸期の淡島願人（遊行僧侶）といわれる。彼らはこの青島にも遊行し、その話を伝えなかっただろうか。
青島の元宮は、古くから病気平癒や婦人病に霊験があるとされ、髪を結び帰るという信仰があった。今では髪が紙となり、結ぶ行為が恋結びとなっている。それらの願かけが、神ひなに託されたのであろう。
女性の祭事である「ひな」ということばから、私は胞衣（えな）を連想する。 胞衣とは胎児を包む膜（後産）のことで、イナともいう。この胞衣は強い霊威を持つと考えられ、古来、胞衣信仰として神社に奉納されてきた。石神とも深い関係を持つ。無目籠や、舟の覆い、うつぼ舟などは胞衣の象徴ではなかったか。強い霊力は恐るべき荒神に化すともいわれた。
雛と胞衣は別物であるが、いずれも母性、誕生（新世界）、祈願などに関連することから、同じ語源ではないかと推測する。 淡島明神の流し雛のいわれがこの青島の神ひなにも流れているとすれば、恋願う女性たちに人気があることもうなずける。
青島はビロウ樹で覆われている。その数、五千本といわれ、国の特別天然記念物に指定されている。島中央部の元宮に行くと亜熱帯植物の繁茂で、さながら熱帯ジャングルに入り込んだような錯覚におちいる。
ビロウは別名蒲(ほ)葵(き)、コバ、アジマサとも呼ばれ、古くより神樹として登場する。その葉で作られた団扇や笠、牛車や馬の装飾品などは高貴なものとして重宝された。
また、山伏修験者も峰入の時にはその団扇を腰にさし、護摩焚きの時には必ずこれを用いる。阿波の国や淡路島にあるアジマサの木が宮廷への献上品になったと古書にある。
沖縄では世の始まりのことを、クバヌファユー（蒲葵の葉世）という。八重山では祖先神は他界から蒲葵の蓑笠をつけてやってくると伝えられ、遙拝所である御獄は必ずこのビロウ樹で覆われていた。
青島になぜこれほどビロウ樹が生い茂ったのか。説明によると、黒潮によって南方より種子が漂着し、漸次、繁茂したとする漂着帰化植物説と、太古の世紀に日本で繁茂した植物が気候、風土、環境に適応し今日まで残ったとする遺存説が上げられている。
ところが柳田國男は別の解釈をする。貴くかつ霊ある者がその運搬および保護に参与したという。南九州の各地でも蒲葵の存在する場所は、一部の人家邸内を除いて他はみな神の社の地であったと指摘する。
古事記に出てくる「アジマサの長穂の宮」のアジマサはビロウのことで、ナガはサンスクリットのナーガからきており、蛇を指すといわれる。特に南洋ではビロウは海蛇の象徴であった。この樹の容姿や木肌の模様から、ビロウ樹を蛇や男根に見立てていたと吉野弘子は推測する。この観念は南方からの移住者によって列島に持ち込まれたという。
祭事ではその葉を折り、神事の扇や祖先神の依代として使った。沖縄の御獄はノロやユタなど女性巫女が祭りを司り、男子禁制であった。
縄文土偶の女性神の頭部にはマムシが巻き付けられている。蛇が男根と相似であることや強烈な生命力、脱皮による新生力などが信仰の対象になったとされる。
蒲葵の葉を祖とする扇がご神体となり神紋とされたのも、ビロウが蛇と見られたからとする。吉野はさらに。蛇の古語はハ、カであり、身はミであるところから、神は蛇(か)身(み)からきているのではないかという。
青島のビロウ樹もこのような背景に立つと極めて信仰色の強い樹木となる。海人族の女性巫女がこのビロウ樹を携えてやってきたのかもしれない。
海幸、山幸を生んだ木花咲耶姫は各地で祀られている。学園木花台の台地の突端にも木花神社がある。そこから日向灘を望むと眼下に青島が見える。台地の周辺からは平畑遺跡を初めとして縄文以前からの住居跡が発見されている。地形で見ると、青島は浜から突き出た地の島であり、現世と来世が交わる場所であったことは疑いない。
島内からは勾玉、土器、獣骨、貝殻などが出土しており、古代祭祀跡地と説明される。獣骨は生贄の痕跡ではなかったか。古くは島全体が霊域とされ、江戸時代までは一般の入島は許されなかったという。
そのような島を、なぜ「青」と命名したのか。仲松弥秀は、沖縄には「奥武」（オー）のつく無人の小島が七つほどあり、いずれも古代の斎場であったとする。奥武は沖を意味し、古来、神の島を指す。古文書には「青」や「アフ、アホ」と記載され、そこは死者の島であったともいう。
古代人にとって色彩の「青」は、空色、緑、淡黄、碧などを含み、古事記の黄泉の世界の「黄」につながるとしている。死後の世界は「明るい冥府」と思われていた。
谷川健一は、風葬の場であった洞窟内が海から入り込む光線で青味を帯び、淡い黄色に見えたという。生と死は自由に往き来できると考えられていたため、その通路を「青」と表現したのだろうとした。
常世やニライカナイは、魂の帰るべきところであり、生者に幸福をもたらす原郷であった。同時に疫病や害虫さえもニライの神が携えてやってくると信じられていた。そのため、この場所での祈りは重要な意味を持っていた。
太陽の動きのように、魂も地平から生まれ、地平に帰るという母胎回帰の観念がある。それが古代人の死生観を支えていた。死者を葬る洞窟や地の島は「太陽(てだ)の(が)洞窟(がま)」と呼ばれ、その入り口と考えられた。
柳田國男は、奄美群島には生人の島と区別し、死人の島として残す場所があったという。無人であり、種々の霊威が伝えられたのは、死者のみの移住すべき島であったからだとしている。
青島も、本来は死者の島だったのかもしれない。元宮からは割れた弥生式土器が多数出土している。天の平瓮(へらか)神事として磐(いわ)堺(さか)に素焼の皿や真貝を投げ入れ、開運厄払を占ったとされる。
割れた皿や貝は死者の形代(かたしろ)ではなかったか。壊された土偶同様に、死体から豊穣をもたらす祈願神事でもあった。割ることで現世から来世へと送り出したのである。その通路を青の世界と命名し、青島がつくられていった。
宗教学者のＭ・エリアーデは次のようにいう。「宗教的経験をもつ人間にとっては、全自然が宇宙的神聖性として啓示され得る。そのとき、宇宙は全体が聖体示現となるのである」（『聖と俗』）
自然界の表情に宗教的啓示を受ける能力を不問にしてよいはずがない。啓示は想像力そのものであった。人間の経験の総体をとらえ直す必要がある。
鵜戸に伝わる神話伝承には、鵜を始め、鰐、亀、蟹、蛇など多くの動物が神の使者として登場する。豊玉媛はなぜ産小屋を鵜の羽で葺かねばならなかったのか。このことは鵜が出産に深く関わる動物と見ていたことを暗示させる。
鵜戸という地名は、岩窟を指す「ウロ（虚）」からきていると思われるが、海鵜の棲息地にもなっており、鵜処という字もあててみたくなる。
海鵜は、全身、緑色に輝く黒い羽毛で覆われ、岩礁、断崖の多い荒海に棲息する。日向灘に面した海岸の岩礁や絶壁にも集団で営巣する。
谷川健一によれば、水に潜る鵜は海底にある他界への通い道をよく知っている鳥として思われていたという。山口県の日本海側では鵜の骨を抱いた少女の人骨が発掘されている。鵜に他界への道案内を頼んだのだろうと解釈している。
鵜は「鵜の目、鷹の目」といわれるほど目や聴覚が鋭く、また「鵜呑み」ということばは容易に魚を丸呑みする習性からきている。潜水漁法を生業とする古代海人族にとって鵜は注目すべき鳥であった。この鵜を飼って漁をする習俗は南中国から列島にも伝わった。鵜飼の歴史は古い。沖縄では鵜をアタックと呼び、隼人阿多姓のルーツともいわれている。阿多氏は古代海人族であった。
谷川は「古代では誕生は他界からの再生とみなされた。その他界は海原にあると思われていたから、産小屋は渚につくられた。死者のたましいを他界に送り届ける鵜は、また他界から現世への通い路に通じていると思われている。鵜が容易に魚を呑み込み、吐き出す習性にあやかって、鵜の羽を安産のまじないに使った」のだとする。（『神・人間・動物』要約）
海底他界に対する鵜の感知力や鵜の吐(と)出力を鵜の呪力ととらえ、鵜の羽による葺き籠もりと出産にあやかったという。卓見である。
古代海人族がいかに鵜の生態を観察し、そこに神秘と畏敬の念をもっていたかがわかる。鵜の習性に、安産、育児、豊漁、航海安全などを託したのである。鵜戸の伝承はそれら動物たちの生態が神話へと昇華される過程を明かしてくれる。
鵜戸神宮の眼下には奇岩が並んでいる。二枚岩、御舟岩、枡形岩に混じって、丸みを帯びた岩が見える。亀石である。亀の形をしたなめらかな岩だが、周囲に注連縄が張られ、運玉を投げ入れる窪地がある。
この亀石には次のような伝承が残されている。お産のため火(ほ)遠理(おりの)命(みこと)（山幸彦）を追って、豊玉媛は海亀に乗ってやってきた。お産の場面を見られた豊玉媛は恥ずかしさで海神宮に帰ってしまう。それに気づかず待ち続け、そのまま岩になったのが亀石だという。また、豊玉媛がたどり着いた場所は風田といわれ、そこでは海亀を捕獲しない。鵜草葺不合命を養育するために玉依媛もまた海亀に乗ってきたと伝えられている。
亀を助けた浦島太郎もやはり亀に乗って竜宮城を訪れた。明らかに海亀が海神宮との往来に欠かせない役を担っていることがわかる。
亀は世界各地の神話に登場する。古代インドでは、竜と亀、その上にのる象が世界の始まりの形とされる。隆起する亀の甲は天と大地をかたどっているという神話もある。中国では吉凶を占うために亀の甲や牛の肩胛骨(けんこうこつ)を用いた卜占(ぼくせん)が行われていた。甲羅の複雑な模様は神のお告げであった。この卜占は祭事や政治に重要な役割を果たしていた。
さらに青竜、白虎、朱雀、玄武を四神とする思想がある。この玄武は亀に蛇が巻きついている。高松塚古墳の壁画にも描かれていた。奈良時代には霊亀、神亀、宝亀など吉兆として亀が元号に多用されている。沖縄では亀の甲羅をかたどった「亀甲(かめこう)墓(ばか)」があり、墓の形にまで亀が見立てられている。
御前崎（静岡県）には亀の松伝説が残る。大津波で妻と子を流された男が、夢のなかで美しい女に子どもの居場所を案内される。目が覚め夢に見た浜に行くと、子どもは無事に見つかり、近くに亀が死んでいたという。妻が亀になり、子を助けたとされる。手厚く葬って松の木を植えた。亀が海の女神と化した一面である。
亀は海底深く潜り、時を定めて産卵にくる。砂浜への産卵は海の恵みであった。亀のツメ跡のつく木片には大量の魚が集まるともいわれた。また、人びとは渚から産卵場所への距離により、その年の台風の大きさを予測している。
なぜ、これほどまでに亀は神話伝承に登場するのか。亀は堅牢な爬虫類である。恐らく、大海原を回遊し来訪する亀は常世からの使者であり、豊かさをもたらす母なる海の象徴と見られたのであろう。
豊玉媛は子を産むとき、もとの身になるので産屋を覗くなといった。それを犯して火遠理命の見たものは、鰐、鮫、竜などと様々に形象される異形の姿であった。しかし、その産屋はなぜ出産直前に作られ、誕生直後には焼却されねばならなかったのか。
新井白石は鵜草葺不合命のウガヤを「鵜が屋」とすることに疑問を呈したという。吉野裕子は古伝承を受けてウガヤを梵語の「宇賀屋(うかや)」と解釈する。ウカヤは白蛇のことで、産屋は蛇屋(うかや)の意であったとする。蛇の古語はハ、カである。
宇賀神は人頭蛇身であり、高崎町にも宇賀神社がある。白蛇で有名な近くの霞神社も元は「蛇(か)住(す)み」ではなかったか。ちなみに、屋根にのせる瓦の語源は「蛇腹(かはら)」であり、蛇の鱗をかたどっている。私たちは今でも蛇の体内に住んでいる。
古代人は自らの祖神を蛇ととらえたのである。誕生は脱皮であり、胞衣（後産）はその抜け殻と見ることもできる。産屋は生命体を包み込む胞衣であると同時に、疑似母胎でもあった。
蛇神は水神、龍神とされたため、産屋は水辺、海辺の近くに作る必要があった。蛇屋はトグロを巻いた蛇の姿であり、その内側は蛇の胎内と考えられた。
南郷町外之浦では漁師の妻たちは蛇の抜け殻を探して回り、袋に詰めて神棚に奉納したという。それは豊漁を呼ぶ大事なまじないであった。各地に見出せる生産、豊穣の習俗では男根が蛇に見立てられ生殖の象徴となる。注連縄は蛇の交尾を擬態化したものといわれる。
蛇神伝承は世界中に見出せる。蛇の地を這う動き。水面を泳ぎ渡る自在さ。ウロコの変化した目は見開いたままだ。燃えるような舌を絶えず出し様子をうかがう。トグロを巻いて威嚇し、空を飛ぶ。獲物を巻きつけ締めつけ窒息死させる。あるいは毒牙の一撃で相手を倒し、自分より大きな獲物を呑み込む。湿った場所で脱皮を繰り返し新生する。交尾は一昼夜に及び多産である。その生態はまさに驚異であった。人間が蛇を生命力、繁殖、豊穰の象徴としてとらえ、恐れ崇めるのに時間はかからなかった。
誕生も死も蛇神の助けなくしては困難と考えられていた。人の誕生に産湯を、死に湯灌を使い、満潮で生まれ、引き潮に曳かれて死ぬといわれる。生死に水や海が深く関わるのは、蛇神が水神、海神だったからである。産着や死装束につける三角形も蛇の象徴であった。
産屋も喪屋も蛇の擬態であったとすれば、その霊力が災いせぬうちに早急に焼却する必要があったのであろう。
鵜戸の地形を見ると、舌状に突き出た岬に海岸浸食でできた岩窟と奇岩群、背後の小高い山は御陵となっている。この地が安産、育児、海上安全の聖地となるにはそれなりの理由があったはずである。
古代人は動物や植物の生態、地形、自然現象から、さまざまな神話や伝承を生み出してきた。特に自然界を神や人の姿に見立てる想像力は豊かである。
産屋を蛇屋としたのもその表れである。宮崎の民俗資料にも、家屋内で戌亥の方角にある納戸（そこは薄暗く湿っぽい）や竈(かまど)のある土間、筵(むしろ)を敷いた中庭が産屋とされたとある。宮崎市福島町では出産の都度「す」という簡易な小屋を準備した。産卵のための巣である。
出産には産(うぶ)神(がみ)の手助けが必要とされ、佐土原、野尻では箒の神、三股では水神、高城、三股では山の神などが立ち会うとされた。
箒をまたいだり、踏んだりすると罰があたる、箒で産婦の腹をなでると安産になる、産屋に箒を立てかけるなど、箒と出産との関係は深い。高城町、高崎町では背に三角印のついた産衣を着せた。産衣は仮縫い程度の粗雑な着物（脱皮の擬き）であった。
箒神は出産だけでなく葬儀でも顔を見せる。綾町南俣の葬列では村一番の長老が杖と箒を持ち先頭に立った。 吉野裕子によれば、箒の語源は「ハハキ」であり、ハハは蛇の古語とする。箒は蛇(はは)木(き)であった。蒲(く)葵(ば)（ビロー樹）の葉が元来は箒（蛇木）として使われていたとする。
沖縄の御獄は蒲葵で覆われ、女性巫女のみが祭事に関わる。蒲葵が蛇（男根）とすれば、巫女はそこで受胎し、身籠もり、神を出産することになる。神の降臨、来迎のために必要な神事であった。
祭事で最も重要なことは籠もりである。動植物も冬に籠もらなければ春に再生しない。夜神楽は万物が再生するための大事な神事であった。年の始まりを春ではなく、冬にしたことには意味があった。
沖縄では太陽の洞窟を通って、東の空に朝日が輝くとされた。森羅万象に死と再生を見つめ、そこに人の死生観も重ねている。自然界のあらゆる形が人体そのものとして見立てられた。山や洞窟を疑似母胎としたのもそのひとつである。
とすれば、波に洗われる洞窟の入り口は女陰(ほと)であり、洞窟内は命を宿す子宮であり、吾平山は身籠もった妊婦の姿ととらえることができる。だからこそ、この鵜戸は「ウロ」であり、安産、育児の聖地となった。聖はつねに性とともに出現していたのである。
白川静は漢字の形に古代人の生活を読み解いた。 地名にも古い時代の痕跡を窺わせるものがある。古代に使われていたことばがそのまま地名として残されたのである。なぜ、耳川という名がついたのか。河口付近は美々津と呼ばれ、この一帯が「ミミ」ということばにあふれていたことがわかる。
美々津には縄文時代の竪穴住居跡があり、漁労用の網や石錘が発見されている。河口は日向灘に面し、沖合の岩礁が荒波をやわらげ、古より船泊の地となっていた。
ここは神武東征の伝説が残されている。神武天皇が船出した港であることから、「御津(みつ)」が美々津に転訛したとか、皇子の名が手(た)研(ぎし)耳(みみ)命、研(きす)耳(みみ)命であったことから、名残を惜しんでミミをつけたともいわれる。
美々津港の右岸にある立磐神社は柱状の岩盤が河口まで迫り、その一角に鎮座する。神武天皇と住吉三神を祀る。航海安全祈願などから海人系の神であることがわかる。境内には、神武天皇が出航の際、準備を指揮したとされる腰掛岩も祀られている。また、船出のとき時間がなかったので着物のほつれを立ったまま縫わせたことから、この地を「立縫の里」とも呼ぶ。
立磐、立縫、腰掛岩といい、この名は柱状節理の美しさ（巨岩信仰）を物語っていないか。古墳の石棺には柱状の自然石が使われていた。近くの権現崎や橋口氏庭園は柱状節理の名勝地でもある。
船出の日は旧暦八月一日とされる。風向きにより、予定を早めて早朝に出航することになった。このことから、この日おきよ祭りが行われる。早朝、子ども達が短冊を飾った篠竹をうち振り、町並みを「起きよ、起きよ」と呼びまわる。
台風襲来の時季にあたり、元来は嵐を鎮める風祭りであったという。使った篠竹を海に流すことから厄払いの意味も加わる。多様な習俗が重なったのであろう。私にはむしろ魂(たま)降(ふ)りの行事のようにも思われた。「魂、起きよ」である。
住人たちは出航に合わせて餅を作る予定を、急遽、小豆と餅米を一緒について渡した。美々津名物のお船出団子だが、神々との飲食（直会）の名残であろう。
ところでこのミミという地名だが、神武天皇は別名カムヤマトイワレヒコホホデミともいわれた。後にヒメをめとり、カムヤイミミとカムヌナカワミミを生む。先の皇子の名にもミミがつく。神武天皇を遡ってもミのつく神が多い。このミは単なる尊称では収まらない。ミミと発する一族がかつてこの地にいたのではないかと思われる。
谷川健一はこの地名を海人族の痕跡とみた。「揚子江沿岸から海南島にいたる中国南部に住む海人族がおり、彼らは常時大きな耳輪をさげる風習を持っていた。その習俗は日本列島に渡来してからもなお持ち続けていたので、多くの人びとの目を引き、ミまたはミミの名をもって呼ばれていた」（『青銅の神の足跡』）という。
耳族は海人系として漁労にたけていただけでなく、稲作農耕や製錬技術（タタラ）も習得していたと谷川は推測する。神武天皇がめとったのはヒメタタライスズヒメであった。県内では宮崎市池内町踏(たた)鞴(ら)、延岡市岡富町多々良の地名があり、鉄滓も発見されている。時代の確証は得られないが、製錬跡地の可能性はある。
概略すれば、縄文時代から弥生時代にかけて、日本列島では中国江南地方から南島沿いに渡来した海人族が大きな勢力を持っていた。その後、朝鮮半島を経由してやってきた北方系の種族が勢力を拡大し、やがて天孫族となり、この列島を支配することになる。
しかし、北方系の種族は武術にはたけていたが、生活面では海人族の影響を受け、婚姻、融和をはかるなかで独自の文化を作り上げていく。海神宮からやってきた豊玉姫と玉依姫のつながりは母系制社会の名残を暗示させる。
海人系の種族のなかに耳族もいた。出身地の中国揚子江沿岸から海南島にかけての海人族は大きな耳輪をさげる風習を持っていた。
この耳輪の風習について『魏志倭人伝』には、「倭」の習俗として擔(たん)耳(じ)という風習を持っていたことが記されている。擔耳とは耳を頭にのせることで、倭人は海南島の海人族のように大きな耳輪をしていたので、労働するときなど耳輪が邪魔になり、頭に耳（耳輪）をのせていたという。
耳族は古代日本に多く存在した。鹿児島県錦江町では耳を穿った岩偶（弥生中期）が発見されている。『肥前国風土記』には五島に大耳、垂耳の二酋長がいたと記されている。
この一族は名前にミまたはミミをつけ、それが古事記に登場する神々の名に残されたとする。天孫降臨で有名なアメノオシホミミやワタツミ、オオヤマツミ、ヒコホホデミ等々、ミの名が頻出する。アズミも海人系である。このミが南方系耳族を象徴していたとすれば、神々の名に耳族の痕跡を重ねることができる。
縄文晩期からヤマト王権成立までは千年をはるかに超える。その間の多民族の抗争と融合を経ながらミミは神名となり、地名となって残されたのである。
南方渡来の耳族はなぜ耳を誇示したのか。そのことが気にかかる。日南市星倉には往古の戦死者の耳を埋めたと伝えられる耳塚がある。えびの市麓にも罪人の一族郎党の耳を埋めたとされる耳塚が残されている。全国にある耳塚伝説の流れを組む。
戦功の証として敵の大将の首を持ち帰ることは知られている。足軽など身分の低いものは鼻（耳）を切り取りその数を証した。検分が終われば、戦没者として供養しその霊の災禍を防ぐために埋葬された。それが耳塚の起こりとされる。
しかし、柳田國男はこれを古来行われていた贄(にえ)の風習とみる。耳取川、耳取橋、耳取峠など、各地に残る「耳取」の地名や伝説を調べるうちに戦功の証だけでなく、霊獣とされる鹿の耳に関わる故事が語られていることに気づく。鹿の両耳を切り取る祭事や意図的に耳に裂け目を入れる儀式など、人びとは耳に特別の意味を付与していた。「取る」という漢字も耳を切ることからきている。
切るのが耳であった理由を柳田は次のように説明する。古代人は鹿のときおり耳を振る動作を、周囲の霊威を感じ取っている姿ととらえた。馬が立ち止まって耳を振るのも、目に見えぬ神の招来のきざしと見ていた。そこで自然の摂理として切るならば耳ということになったという。
高鍋町には耳(みみ)切(きれ)という地名があり、古墳終末期の馬埋葬土坑が発掘さている。
『延喜式』の祝詞に「天斑(あめのふち)駒(こま)の耳振り立てて聞(きこ)食(しめ)せと恐(かしこ)み恐み申す」という章句がある。天の馬が人間のいうことを耳振り立てて聞くということだが、馬の耳が神に成り代わっていることがわかる。
西都市銀鏡神楽の最終神事シシバ祭りでは、猪の左耳を串刺しにして奉納する。左耳はコウザキ（山の神）に代わるものといわれている。
人の体内にも神と名付けてよい部位（耳）があり、これを引き離して拝む風習があったと柳田は推測する。
耳塚に話を戻せば、切り取った耳は地霊として埋葬した。その霊力に頼って防護のために、境界地（門）などに置かれたという。星倉、麓の耳塚もかつての城門や峠近辺にある。ちなみに「聞く」という漢字は廟（墓）の門前で死者の声を聞くことであったと、白川静はいう。
耳は人体の縮図といわれ、鍼灸療法ではツボが集中している箇所として知られる。神懸かりとなる憑依も耳からくると思われた。繰り返される音とリズムが三半規管を狂わせるのである。耳族は神の出入りする器官として耳を誇示したのである。
「耳なし法一」の話がある。盲目の琵琶法師が女に頼まれて琵琶の弾き語りをするうち身体が衰弱する。通りかかった僧が理由を聞くうち妖怪の仕業とわかり、女が近づかぬよう呪文を法師の身体中に貼り付ける。ところが貼り忘れた耳だけを食いちぎられ、墓場に持っていかれるという話である。民話では「耳きり団一」として各地に残る。
なぜ、耳だけ呪文を貼るのを忘れたのだろう。結論からいえば、意図的に耳を犠牲（身代わり）にして、身を守ったということになる。完全拒否すれば、地霊（妖怪）が暴れ回り、被害が甚大になることを僧は知っていたといえる。うっかりミスで貼り忘れたのではなく、耳の持つ霊威を信じて、耳を生贄にして地霊を鎮めたのである。
音やことばを聞き取る耳は見えない存在を意識する身体器官であった。霊感はまず「音連れ」として耳から入ってくる。
胎児はすでに聴覚を働かせている。外耳の形は母の体内に逆さに浮かぶ胎児に似ている。古代祭具であった勾玉もなぜか胎児の形をしている。
『胎児の世界』で三木茂夫は、耳が魚のエラから進化してきているのを、驚きをもって見つめている。内耳にある蝸牛が巻き貝の形をしているのは神のいたずらだろうか。耳は太古の記憶「海の響き」を今でも残している。
耳族が海人系の種族であったことは前述した。耳族は海に潜り、ときに水圧のなかで海神宮からの声を聴かなかっただろうか。
ミミということばは不思議な語音をともなう。ミの漢字を拾ってみると、身、実、見、未、美、魅、巳、味など、身体にかかわる字が多い。鎌田東二は耳の語源を「身のなかの身」、生命を生み出す「実実」であり、「霊(み)霊(み)」であったとする。「耳は神の出入りする通路であり、人体の中の人体、『身身』であった」（『身体の宇宙誌』）
人は自然界の音に耳を澄ませてきた。雷は「神鳴り」であり、神々の発生はまず「発声」であった。音に神の存在を聞き分けようとしている。神と人との関係が「語りー聴く」ことであったとすれば、耳族が耳を誇示したのも理解できる。
立磐神社で境内を清掃されていた方にミミの由来を尋ねると、「耳川の河口が耳の形をしているからと聞いた」といわれた。耳への関心が地形への注目に向かったとしても不思議ではない。
河口は大きな耳である。耳川、美々津の名が耳族のいた痕跡とすれば、神の声を聴く豊かさが耳川文化を育んでいるといえる。ミミは未来への遺産となった。
昔話には民族の歴史や精神の古層が沈んでいる。河合隼雄はユング心理学を参考にしながら、列島の昔話に日本人の心を探った。その結論が「あわれとうらみの美学」であった。
「その昔、山深い滝の近くに若いきこりの夫婦が住んでいた。彼らにはひとりのかわいい女の子がおり、親子で楽しく暮らしていた。しかし、妻がふとした病がもとで幼い娘を残して帰らぬ人となってしまった。毎日の生活さえ男ひとりの手では思うままにならない。そこで、やむなく後添いを迎えることになった。娘はやがて六歳となったが、後入りの母は娘が邪魔で仕方がない。何かにつけてはきつく当たっていた。ある昼下がりのこと、継母と娘は野良仕事を終えて滝の上の岩で一休みした。いつもは娘を憎む継母も、その日だけはやさしく、娘をひざに引き寄せ髪をとかし始めた。娘はうれしさで無心になって自分の帯と継母の帯の端とを結んで遊んでいた。そのときであった。継母は自分のひざに寄り添う娘をこん身の力で滝つぼに突き落とした。しかし、千尋の滝つぼに落ちていったのは、いたいけな娘とその子を憎んでいた継母のふたりであった。それ以降、人々はこの滝をまま子滝と呼ぶようになった」
須木村に伝わるまま子滝の話だが、史実でないことは日南市酒谷の小布瀬の滝にも同じ話があることからうかがえる。
印象に残るのは、やはり実母を亡くした娘のあわれであり、継母へのうらみであろう。ふたりとも滝つぼに落ちていったことで、あわれさは残るものの、聞き手はそのうらみの一端を晴らすことになる。
しかし、ここでの核心は娘が自分の帯と継母の帯の端とを結んでいたという行為である。幼子であったとしても「殺される」という予感があり、道連れに帯を結ぶという機転が無意識のうちに働いたのではないか。
自らも死んでいく話ではあるが、決して継母の策略にはまってはいない。知恵や機転を働かせ、逆境のなかで必死に抵抗する一面をのぞかせる。
ユング的に解釈すれば、継母は娘に試練を与えるグレートマザーととらえることもできる。心のなかで母を殺し、自分を殺すことは大人へ成長するための通過儀礼のひとつであった。ここではまま子の死で終わっているが、逆襲によって試練を乗り越えていく話も多い。
まま子物語は家父長制が確立するなかで作られていった。シンデレラもそのひとつであるが、あわれやうらみだけでなく、死と再生という心の成長過程を描く話として見逃せないものがある。
五ヶ瀬、西米良の山里に「まま子の栗拾い」という民話が伝わる。継母にいじめられた娘が地蔵様の助けによって逆に宝物を手に入れる話である。
「ある日、まま子と実子の姉妹は山に栗拾いに行かせられる。穴の開いた袋を渡されたまま子は栗が集まらず、ひとり山奥の地蔵堂に泊まることになる。夜になると地蔵堂には鬼がばくち打ちにやってくる。そこで地蔵様が隠れている娘に知恵をさずける。そのとおり古笠をパタパタ叩いてニワトリの鳴き声をすると、朝が早くきたと勘違いした鬼はお金をそのままにして逃げ出してしまう。まま子は地蔵様にそのお金をもらって家に帰る。それを聞いた継母は実子の妹を行かせる。可笑しくてつい笑い声を立ててしまった妹は鬼に見つかり殺されてしまう。それで欲深い継母は改心したという」
これと似た話は全国にある。仏教的な勧善懲悪や因果応報の影響もうかがえるが、まま子の行動に励まされ、勇気を与えられる子ども（聞き手）もいよう。同時に継母の仕打ちや浅知恵に、聞き手自らも同じ醜い一面があることに気づくかもしれない。
民話は「人間の内的な成熟過程の表現」（河合隼雄『昔話の深層』）といわれる。人間のあり方を考える象徴的な要素がたくさん詰まっている。
ここではまま子が地蔵様によって助けられる話だが、思春期に入った娘が試練を与えられながらも、地蔵の存在によって難を乗り越え、自立していく話となる。ユング心理学にあてはめれば、地蔵はまま子の守護神としてのアニマ、アニムス（いずれも魂）と解釈できる。
この話では山奥や夜、鬼という暗所、恐怖の場面が鍵となっている。地蔵堂に泊まることは一種の「籠もり」を意味する。通過儀礼としての山中隔離であろう。かつて若者は共同体の一員になるために、人里離れた小屋（若者宿）で隔離され、鍛えられた。このとき年長者が保証人となり、以後、疑似的親子関係で若者の後ろ楯となったことが報告されている。
地蔵様はその保証人の役割を担っている。姉のまま子は地蔵様の教えにしたがって難を逃れ、幸を得て、ひとり立ちすることになる。
試練としての籠もり、守護神の存在が人の成長に必要なことがわかる。
まま子いじめの話を人の成長過程ととらえるとき、そこに通過儀礼の習俗を読み取ることができる。民衆の創作（民話）のなかには、精神の古層や民族の歴史が込められている。善悪の解釈だけでは掬(すく)いきれない多様な要素が民話には含まれている。
高千穂町三田井で採集された「瓜子姫」を取り上げてみよう。通過儀礼の話として興味深い。
「爺は山へ芝刈りに、婆は洗濯に行く。婆は川上から流れてきた瓜を拾って持ち帰る。瓜を割ると美しい女の子が生まれる。瓜子姫と名付けて大事に育てる。姫は機織りを好み、毎日、機を織っている。ある日、爺と婆がムカゴ取りに山に出かけると、アマノジャクがやってきて、瓜子姫の着物を奪い、姫を柿の木にくくりつけてしまう。姫に化けたアマノジャクは爺と婆が帰ってくると機織りのまねを始める。その音がいつもと違うことやムカゴの食べ方が荒っぽいことに爺と婆は不信がる。その日、都から姫を嫁に迎えが来ることになっていた。何も知らない爺と婆は、瓜子姫に化けたアマノジャクに美しい着物を着せ籠にのせてやる。柿の木の下を通るとき、上から、瓜子姫はここにおる、籠に乗るのはアマノジャクという声が聞こえる。アマノジャクは化けの皮をはがされ、二頭の牛に引き裂かれて死んでしまう。都に上った瓜子姫は爺と婆を呼び寄せて大切に養った」（『宮崎のむかしばなし』より）
文化人類学では成人になるための通過儀礼を次のように説明する。未成年はまず社会的立場から〈分離〉され、非日常的な時空に〈移行〉した後、再び社会に〈再統合〉される。それらを経過して初めて成人として認められる。
大塚英志はそのプロセスを瓜子姫にも見出す。ひとりで機織りする場面は物忌み（分離と移行）であり、柿の木にくくりつけられる姫は来訪神（アマノジャク）のための人身御供だと解釈する。
アマノジャクは瓜子姫の成長に必要な存在として位置づけられているが、〈再統合〉のためにはアマノジャクも殺される必要があった。瓜子姫が社会の成員として受け入れられるために、アマノジャクの犠牲になり、またそのアマノジャクの殺害も求められたという。（『人身御供論』）
赤子が母親から自立するときタオルや毛布を手放さない時期がある。そのタオルに当たるのがアマノジャク（移行対象）なのだ。再び、タオルを手にしないためにそれは破棄されねばならなかったと、大塚は解釈する。
本来、人身御供は共同体の利益のために必要な供犠として考えられた。
死体の各部から五穀が生じるというハイヌウェレ神話は世界中に見出せる。国内で発掘される壊された土偶も五穀豊穣を祈願するものでなかったか。
瓜子姫の話は、成熟には犠牲が必要だということを示している。
本田和子は「瓜子姫」に登場するアマノジャクを山姥ととらえ、鬼を持つ母、山に住む姿に焦点をあてる。
「まま子滝」に出てくる継母も山姥ととらえることができる。子にとって母の存在は優しさの反面、喰い殺す側面があることを深層心理学では指摘する。
よく知られた「三枚の護符」も山姥に追いかけられる話である。個の自立は、甘える自己を抑え、抱き寄せようとする母をはね返すことで完遂される。物語では自己と母を殺すことで、成長を表現する場合も多い。 本田は山姥の殺害を別の面でとらえる。川上から流れてきた瓜子姫は異界から送り込まれた神の子であり、山姥もそれを追ってきた異界の者であったとする。それはストレンジャーとして村社会に風を吹き込む「他者(よそもの)」であった。しかし、村人は村の規範や帰属を強めるために、山姥を鬼として排斥し、瓜子姫のみを受け入れたのだという。
山姥は嫁入りで村社会に所属しようとする瓜子姫を、一時的であれ、殺害する必要があった。それは村の秩序に対する外からのゆさぶりを意味していた。
本田は山姥と瓜子姫（母子）の別れが不可避であったとしても、なぜ去っていく母の背が弾劾され、残された子が哀れまれねばならなかったのかとその心情の違いを問題にする。
これは海神宮へ去った豊玉媛の神話にも通じる。結論からいえば、母は王権（村社会）を守るために犠牲になるべき他者であったと解釈している。（『子別れのフォークロア』）
馬場あき子は鬼の出現を次のように説明する。
鬼とは王朝繁栄の暗黒部に生きた人びとであり、反体制的破滅者ともいうべき人びとであった。「三従の美徳に生きるはずの中世の女が、鬼となるということのなかに、もっとも弱く、もっとも複雑に屈折せざるを得なかった時代の心や、苦悶の表情をよみとることができる」として、般若面を鬱屈した内面が破滅に向かうときの表情ととらえている。（『鬼の研究』）
物に隠れて形が顕れることを欲しない「隠(おん)」の音が、後に「オニ」となったのだという。鬼とならざるを得なかった女の内面に目を向ける視点は本田と共通する。
無邪気に「鬼はそと、福はうち」と叫ぶその声を、鬼はどこかで聞いているのだろう。
まま子滝の継母を、心理的な母親、あるいは山姥、鬼ととらえていくと、その解釈がいくようにも変化していく。鬼の復権をこそ考えねばならないのかもしれない。
須木や酒谷のまま子滝で気になるのは、帯や小布という織物がキーワードになっていることである。瓜子姫も機織りを好み、毎日、機を織っていた。これは一体何だろう。
機織淵（姫）の民話は全国にある。機織りの下手な嫁が姑に責められて池に身を投じる話、美しい娘が行方知れずになり水底で機を織っているという話、美しい乙女が人里離れた滝の上で祭りに使う神の御衣を織る話などである。 柳田國男は、瓜子姫の機織りを取り上げながら、それを我が国だけの特徴をもつ重要な慣習と見ている。かつて優秀なる美女を忌み籠らしめて、多くの日を費やして神の衣を織らしめていたという。それがいかなる信仰にもとづくかは明らかでないが、機を織ることが上手というのは、元は確かに神を祭るに適したことを意味していたとする。
折口信夫は、古代には一人あるいは数人の処女が村から離れた場所（海や川のほとり）に棚を設けて隔離され、彼方より来り臨む若神のために機を織る習俗があったという。それらの女性は巫女としての役割を担っていたとして、棚織津女をその例としてあげている。各地に残る機織りの民話をその名残として解釈している。
『須木村郷土誌』によれば、かつての納税品として常幅織、上木綿、麻芋などが多かったとある。これらは着物の重要な原料であった。須木でも盛んに機織りが行われていたことがわかる。
まま子滝の話はまずは外部より須木にも伝えられ、当地の神事や生業であった機織りが帯や小布として象徴的に取り込まれ、独自の物語として伝承されてきたのかもしれない。
さらに民話に悲惨な歴史を重ねることもできる。かつて須木は深山幽谷の地であり、生産性に乏しく、生活の困窮する山里であった。
「人枡」の話がある。村で取れる食糧には限界があり、人口の自然増や他村からの流入は大きな悩みであった。そこで村中の人を枡のように区画されたところに入れ、定員をはかった。そこからはみ出したものは殺害されたという。
とすれば、滝の上から突き落とすまま子滝の話は口減らしの殺害の一形態であったかもしれない。その残酷さと悲哀をまま子のあわれとうらみに塗り替え、困窮の苦しさをまぎらわせてきたとも読み取れよう。
昭和三二年に綾南ダムが建設され、湖底に沈んだ小野地区からはブラジルに移住した人もいたという。「すきむらんど」にあるまま子滝は古層の習俗と歴史を秘めながら、静かに流れ落ちている。
隠れ念仏ということばには、どこか人を惹きつける響きがある。隠れるという行為に逃げ場と安らぎを感じるからだろうか。
そこに弾圧と殉教という歴史が加わると、受難者へのあわれみや強者への反発だけでなく、その熾烈な生き方にうらやましささえ覚えるのである。
阿弥陀仏に生死を預けた信者たちは、その過酷な弾圧にもかかわらず、緊張した充足感に満たされていたといってよい。
敵意に満ちた監視のなかで、極楽浄土という世界観が生きる美しい目標となったことは疑いない。
南九州の島津藩、相良藩では一向宗を禁制とした。その取り締まりは中世から幕末にかけて三百年に及ぶ。
寛永十一年（一六三四）、山之口村（現都城市）の武士、竹下源右衛門らは一向宗の科により禄高を召し上げられ、百姓に格下げ、他村へ移住させられる。宝暦十一年（一七六一）、同じく都城領の武士、若松与兵衛は信者であることが露見し、家は断絶、身は切腹という極刑。念仏を唱えながら自刀。都城で最初の殉教者となった。天保元年（一八三〇）、焼香講という門徒講の万治という男、寺に強盗に入って捕まり、拷問を受け、講から本願寺へ上納金があることを暴露。藩の財政改革を進めていた島津藩は領内七十講を徹底して取り調べる。天保十四年までに検挙された信者十四万人にも上がった。
三股の桑畑熊次郎は拷問を受けたが一言の申し開きをせず自刀し果てる。柳井谷の川崎右衛門、六十二歳の老体への拷問で翌年三月に死亡。新原の徳牟礼直右衛門、拷問を受け切腹自刀。梅北の堀之内兵衛、禁制破りとして遠島の刑に処される。志和地の仮屋親兵衛は飫肥藩に逃げたが家族のことが心配で帰路、捕まり種子島に流罪。安政二年（一八五五）、勝岡郷前目の筆成十右衛門、親鸞上人の絵像を隠し持っており、逮捕され拷問を受け牢死。野尻郷三ケ野山の四元長八、入牢二年後に自殺。高原郷広原の広木清兵衛、拷問を受け三年入牢。高崎郷鵜戸の鶴田武左衛門は禄高八石の武士であったが仲間からの密告で拷問を受け白状。はりつけで白骨の御文を唱えながら刑死。都城の岩崎源右衛門、拷問に耐えかねて自決。山之口の上田伝兵衛、刑場に引かれて行く途中、ナンマイダナンマイダと唱名し刑死。安政四年（一八五七）本山からの普及層無涯、潜伏先の本庄宗久寺で取り囲まれ、倉庫の長櫃内で自決（以上『南九州文化かくれ念仏特集号』より）。まだ二百年も経たない話である。
「一向宗は先祖以来禁止しているので、これを信じる者は罰する」
慶長二年（一五九七）、島津義弘の出した置文（原漢文）である。これがその後の真宗禁制の原典となった。先祖がなぜ禁止したかは不明である。研究者たちは次のようなことを理由にあげる。
浄土真宗はひたすら（一向）に阿弥陀仏を信じれば誰でも極楽浄土に行けると説いた。その身分制を崩す平等という教え、信長や家康が一向一揆に苦慮したという風聞、他国からの侵入者、政敵、跡目争いに真宗信徒が絡んでいたという噂、本願寺への上納による財政への影響、などである。
ただ、これらは他藩でも起こりえる問題である。なぜ薩摩藩で真宗弾圧が厳しかったのか。薩摩藩が武士層を中心に結束と統括を求めていたことは疑いない。
その体制固めとして、鹿児島城下に武士を集めず領内に分散した「外(と)城(じょう)制度」（後に郷(ごう)）や、農民を門というグループに分け土地を所有させる「門(かど)割(わり)制度」などを敷いてきた。また、宗教や戸籍を管理する寺院の「寺請(てらうけ)制度」を郷役人（武士）に担わせ、明治初年の廃仏(はいぶつ)毀釈(きしゃく)（寺の廃止）も他藩にまして熾烈を極めている。最も特徴的なことは、幕末に広まった「郷中(ごじゅう)教育」であろう。何より武士の気風を重んじていた。
そのなかで下級武士や農民たちは「人配(にんばい)」と称する強制移住で新田開発を任され、困窮のなかで年貢を納め、従順に藩の支配に従っている。救いはおのずと信仰に向かう。念仏さえ唱えれば一切衆生が救われるという教えが、下層民に広がっていくことは理解できる。
郷中教育は学問より身分（ヒエラルキー）を重んじた。真宗は現世より来世での平等を重視した。ある意味、武士道と浄土真宗との思想争いが隠れ念仏を誕生させたといってよい。
念仏が体制批判や造反の芽に映ったというより、極楽往生という「死の哲学」に対する曖(あつかい)や横目(よこめ)（取り締まり役人）の嫉妬や劣等感が、残虐な拷問や刑の執行を生み出したといえないか。
政治は感情である。表向きどんなに従順な態度を取ったとしても、為政者が恐れたのは不可解な言動や秘密であった。「隠し事は容赦せぬ」と権力に任せて厳しい取り締まりが行われることになる。
水責め、火責め、笞(むち)打ち、石抱き、海老責め、吊り責め、女性に対しては裸責め、縄責めなど、その拷問は苛烈を極めた。
しかし、信者たちはさらに隠れることで国内亡命を図ったのである。
司馬遼太郎は薩摩藩に特有の郷中教育を若衆組の習俗に由来すると推測した。
若衆組は南洋諸島で行われてきた青年組織である。海人系種族によって列島に伝わり、特に西日本の農山漁村で多く見られた。十五歳以上になると若者宿に集まり、村の掟やしきたり、性教育などが叩き込まれた。成員は頭(かしら)に対して絶対的な服従、忠誠心が求められ、背く者には村八分や制裁が加えられた。その若者頭の権限は郷中頭につながると見ている（「南方古俗と西郷の乱」）。その伝統は真宗禁制の取り締まりにも影響を及ぼしたと思える。
一方、隠れ念仏について森田清美は、霧島山系の民間信仰や真言密教、修験道との習合を指摘する。都城盆地の隠れ念仏地帯に見られる「ノノサン信仰」に南島シャーマニズムの影響を見ている（『隠れ念仏と救い』）。
拷問にしろ、念仏にしろ、単なる記録ではない。太古の記憶と結びついている。いつでも復活する遠い記憶なのだ。
一向宗の取り締まりは各郷において宗門改め（宗派の調査）として行われた。各地を遊行する修験者や祈祷者、六十六部なども含まれている。彼らは祈願・祈祷、地鎮、葬儀供養などで村々を回っていた。村人にとり、憑(より)祈祷(ぎとう)による「口寄せ」（死者の声）は来世の様子を知る機会でもあった。彼らはその来世を極楽浄土として語り、浄土教的な布教をしていたからである。
弾圧が厳しくなると、信徒たちは「講(こう)」という組織を作り、密かに集会を開くようになる。本願寺への上納品により、仏(ぶっ)飯(ぱん)講、煙草(たばこ)講、椎茸(しいたけ)講などが各地に結成された。やがて本願寺や他講との連絡が取れなくなると土俗的信仰が復活していく。深夜、地下や山奥の洞穴（西諸ではガマ）に集まり、社頭(しゃとう)や郡(こい)親(おや)と呼ばれる指導者を中心に独自の経文を唱えていく。
森田は、都城市山之口町や山田町で行われていたノノサン信仰を調べるなかで、霧島山浄土観が儀礼や経文に見られることを突き止め、霧島神を阿弥陀如来の垂迹(すいじゃく)神（本来の姿）にしていたと解釈している。さらに講で行われる「御座(おざ)」と呼ばれる憑祈祷に死霊との冥界(めいかい)通信を認め、南島シャーマン文化の底流を探っている。
いかに生きるか、死ぬかといった切迫した状況のなかで、救いは教義（意味）ではなく、講仲間と唱和する声であり、極楽浄土のイメージではなかったか。いわば大自然や霊魂と一体化するという太古の記憶が蘇っていた。
隠れ念仏で気になるのは、「秘密」と「口伝」（音声での言い伝え）ということである。証拠を残さないためだけではない。別の理由が考えられないか。信仰は元々、秘儀であった。
「カヤカベ教」の流れを組むノノサン信仰地帯は特に秘密と口伝の特徴がうかがえるといわれる。ノノサンとは神仏を指す幼児言葉であるが、この地帯では「親さま」と呼び、天照皇大神のこととされる。戦後もその秘密を頑なに守り続けたため、発見や解明が遅れたといわれる。
真言密教の真言とは世界の真の意味で、秘密の教えとされる。修験者は山岳修行や神秘体験を通してその意味を体得したが、それは常のことばでは表現できないといわれる。念仏から得られる法悦も感じるしかないものであっただろう。沖縄県久高島で行われていたイザイホーも永年秘儀であった。部外者には一切口外されなかった。信仰が内なる他者との対話であれば、その応答が深まるほど、口は閉ざされていく。ことばにした途端、有り難みは消え、神仏が遠ざかっていくものと考えられたのだ。
沖縄県宮古島狩俣の神歌はその多くが口頭で伝えられた。しかもその意味は語られなかったといわれる。何度も「歌う」なかで、自分で見出していくものとされた。長崎県生月島で歌われた隠れキリシタンのオラショも口伝であった。ここでもその意味より正確に歌われることが第一義であった。高知県物部村いざなぎ流の祭文も太夫たちの音声で伝えられてきた。祭文さえしっかり唱えればどんな病気も治せるといわれた。隠れ念仏でも山伏(やんぶし)や年(とい)の(な)者(もん)、杓取り(しゃくとり)と呼ばれる霊媒者がホトケオロシ（口寄せ）を行い、託宣(たくせん)や病気平癒にあたっている。声や音、リズムが重要で、ことばの意味は後からついてくるものであった。だから部外者から聞かれても答えようがないのである。
これほど口伝にこだわる理由とは一体何だろう。恐らく、声（音）には霊力が宿ると考えられた。文字に置き換えた途端、その霊力は失われるのである。音声に比べて、書きことばには霊力がない。記録ではなく、記憶を大事したのだ。
人間の心の奥深くには、ある種の神秘性や力の源泉が潜んでいる。それを霊魂と名付ければ、シャーマンはその霊魂の導き手であった。隠れ念仏で唱えられる「ナマンダブ」も、霊魂を呼び出す呪言だったかもしれない。
秘密と口伝に通底するのは、ことばではない五感の記憶である。霊力はそこにみなぎっていた。
なぜこれほど多くの殉教者を出したのかという問いに、信仰の篤さだけでは語りきれない気がする。というより、極楽往生そのものに『殉教の美学』（磯田光一）が潜んでいたのではないか。それは人の心の内にある美しい死への希求である。その不条理な衝動をこそ見つめねばならない。
小林市永久井野に隠れ念仏洞がある。地元の杉本充氏に案内していただいた。加久藤カルデラによる山中の自然洞であるが、岩盤の小さな割れ目からなかに入ると、内部は広く、傾斜にそって五十人ほどが座れるだろうか。奥に鎮座していたという小さな阿弥陀如来像は、今は小林市浄真寺資料館に安置してある。
信徒たちは、年数回、ここに集まり、微(かす)かな灯明を頼りに阿弥陀如来を見つめ、念仏を唱え、極楽浄土を夢見ていた。信が問われ、晒され、死の恐怖が迫るなかで、その呻(うめ)きが念仏に投影されたことは充分にうなずける。隠れるという安堵感、唱和する連帯感、浄土への法悦感など、洞のなかはいわば国内亡命の場所となり、情念の自治区となった。「籠もりの思想」（松永伍一）である。
極楽往生という死の哲学を持つことが、曖(あつかい)や横目(よこめ)に対する武器であった。生きる根拠にもなった。ただ、現世利益を望む者や拷問に耐えられない者もいた。家族もいた。当然、密告や改宗をする者が出てくることも否定できない。それだけ信じ続けることの困難さはわかる。「救い」をどこに求めるかの判断しかない。念仏による解放感、極楽浄土というイメージをどこまで高められるかであっただろう。信徒衆につくか、村八分になるか、それは封建社会にあってすでに自我（自意識）の問題であった。
「白骨の御文」は人生の無常を説く。弾圧と拷問が眼前に迫るほど、死は身近になってくる。ナマンダブ、ナマンダブと唱えるなかで、極楽浄土が輝いて見えたに違いない。それは美しい死への道程であった。
えびの市加久藤東長江浦に伊地知多門の殉教碑がある。近くの管田迫で、夜、人びとに法を説いていた。捕まる直前「私が死んだら、あの丘の上に埋めて欲しい。そして松を植えてくれ。その松が根本より二叉に分かれ、さらに大きな枝を張り栄えたら、真宗はさらに栄えるだろう」と言い残した。その松は二叉になって立っている。
弾圧と殉教はいつでも復活する記憶である。現世の不条理は、そのまま人の心の不条理である。その魂を救おうとするシャーマニズムは人びとの間から消えることはない。
宮崎市糸原にハレハレという伝統行事がある。倉岡神社の秋祭りに御神幸の先導役として登場する。赤と白の鬼面をつけ、棕櫚(しゅろ)皮の蓑を着て、全身をカズラでおおい、長さ二メートルの青竹を引きずりながら、練り歩く。異形(いぎょう)の神である。
このハレハレの由来は不明だが、南島諸島から東南アジアに広がる仮装仮面の祭事に似ており、折口信夫の追究したマレビト（来訪神）を彷彿とさせる。人びとはなぜ、このような異形の神を伝承してきたのか。
ハレハレは、以前は夏祭りに行われていたという。本来、夏祭りは農事とは直接関係せず、この時季に多い疫病風水害の除去に重点が置かれていた（『民俗学辞典』）。悪霊の動きを封じるために、強力な統御神の力を必要としたのである。糸原でも旧六月の夏祭りに行われていたことから、その怨霊払いの意味が強かったと思われる。ハレハレという名前は「払え払え」が縮まったものとされる。
糸原ではこのハレハレはサルタヒコだという言い伝えがある。記紀神話では唯一その風貌が細かに記される神である。眼は鏡のように丸く、ホオズキのように赤く、鼻が高く、口と尻が光り、長身で化け物のような神である。もともとは伊勢地方の海人族が信仰していた太陽神ともいわれる。
古代人は太陽の位置から時間や方角を計っていた。そこから太陽は強い光だけでなく、道行きを示してくれる先導の神となる。また、地を照らし植物を成長させることから、農耕の神となる。さらにその光に、菌を殺し、毒を消す効力を感じ、疫病や悪霊を寄せ付けない力を持つと信じられてきた。邪霊を塞ぐサヘノカミ（道祖神）へと展開する。それら太陽神の性格を源流にするサルタヒコに、ハレハレの一部を重ねたとしても不思議ではない。
このハレハレは、倉岡神社の裏山（竹林）から現れる。そして祭りが終われば山に戻る。明らかに山の神として登場する。山は生活空間から隔絶した異郷、異界と考えられていた。いわば他界である。山は聖地であり、樹木は神霊が宿る依代(よりしろ)となる。この列島では樹霊信仰が神観念の基礎にあった。神を「柱」で数えるのはその何よりの証拠である。当然、山から現れるモノ、ヒトは、他界からの使者であり、この世とは違った異形の風貌にならざるを得ない。
村人たちは恐怖とも興味ともつかぬ形で異形の神、来訪の神を待ったのである。年に一度、ハレハレが登場し（現在は隔年）、よどんだ日常を吹き払ってくれることを願った。それは古代から続く人間の想いであったと思われる。
伝統行事は意味不明の作法としきたりに固まっている。人びとはそこに何か得難いものを感じ、引き継いできた。ハレハレの装束もそうである。
棕櫚(しゅろ)皮を張り付けた蓑をまとう。手甲、脚絆（脛当て）にも棕櫚皮を当てる。葉の付いたカズラで全身をおおう。落ちないように縄で縛り付ける。カズラは祭り前日に近くの原野から採取してくるので、生木の強い臭いが漂う。顔に赤と白の鬼面をつけ、頭には御幣とビロウの葉を髪のように垂らす。腰には竹籠（魚篭）をぶら下げ、二メートルはある青竹を手に持つ。青竹は賽銭を入れる小穴を設け、その下に縄を巻き付ける。一方の先端には割れ目を入れ、地面をこすると音が出るようにする。それを引きずりながら歩くのである。
棕櫚皮の蓑は、元は樹皮であったかもしれない。自ら樹霊に扮するために身につけたのである。葉のついたカズラもそれを強調するためであった。同時に、その渦巻く枝は蛇をイメージしていた。古代の樹霊信仰や蛇神信仰がそのまま生きている。
頭につけるビロウの葉にも蛇神がうかがえる。沖縄のカミンチュ（巫女）たちは浜辺で神を向かえる時、ビロウの葉を頭に巻いていた。ビロウは蛇をかたどる樹木である。脱皮と再生、その生命力が信仰の対象となった。蛇は樹木とともに、他界（山）を領する祖神である。
竹籠（魚篭）は、海人族の名残ではないか。太陽の神とともに、黒潮にのって魚を追ってきた海人族の漁具である。これを折口のいう「髯(ひげ)籠(こ)」と見れば、魂を入れる器となる。ハレハレでは賽銭品やお札を入れるとされる。何か大事なものを入れる容器であることは間違いない。髯籠は「日の子」であり、花笠、鯉のぼり、灯籠、日章旗の竿の飾り玉などは、髯籠の変化した形だと折口はいう（『古代研究』）。
手に持つハレハレ棒（青竹）は警護のための武器とされる。高千穂神楽で登場するサルタヒコは手に扇と杖を持っている。杖の両端につける紙房は、赤白は天、緑白は地を表すとされる。また、諸塚村の戸下神楽では、山から蓑笠をかぶり体にカズラを巻き付け、杖を持った山守（来訪神）が登場する。この山守は神主との問答で、杖の由来を述べ、誓約としてこの杖を神主に譲る。杖は神威を表し、神を招き入れる神招(かみお)ぎ、魂を鎮める鎮魂、災厄を払う厄除けなどの効力があるとされる。この杖がハレハレ棒に変化したのではないか。
折口はこれら「やつし」（変装）に、世界の秘密と本質を見ている（『民族史観における他界観念』）。
サンタクロースも来訪神のひとつである。異形の神が来訪する祭りは世界中にあり、県内ではハレハレの他、串間市のメゴスリ、都城市のカセダウイ、えびの市のモッカンジンなどが知られる。
メゴスリは十五夜に行われるモグラウチ行事である。棕櫚(しゅろ)皮で編んだ蓑を着け、太綱をたすき掛けにする。頭は手ぬぐいをかぶり、しめ縄で額を結び、角状に固定する。顔面は赤と青の鬼面をつけ、手甲と脛当てに棕櫚皮を荒縄で縛りつけ、足半(あしなか)を履く。メゴスリはモグラウチの子ども達を率いて民家に練り込む。子ども達は庭先で｢モグラモチャ、ドンドコセー、焼米をくれんかの、焼米をくれんやちゃ 鬼になれ蛇になれ」と歌いながら、わら筒で地面をたたく。メゴスリが迫ってくると恐怖の悲鳴を上げ、なかには泣き出す子もいる。民家では無礼講が許され、無言で祝儀を要求する。メゴとは竹籠のことで、スリはスリコギを指し、陰陽を表す。無病息災と五穀豊穣をもたらす神だといわれる。
トカラ列島の悪石島にもハレハレに似た行事が伝わる。ボゼ祭りである。盆行事として、若者が赤と墨で塗られた異形の面を被り、ビロウの葉の腰蓑を巻き、手首や足に棕櫚の皮をあて、手には男根を模したボゼマラという長い棒を持って現れる。テラと称する墓地に近い広場から現れ、悪霊払いといわれている。女子供を追い回し、子供達は異様な姿に悲鳴をあげて逃げ惑う。
子ども達を脅し、教訓していく仮面仮装行事は、鹿児島県甑島のトシドンや秋田県のナマハゲも同様である。糸原では子どもに「いうことを聞かんとハレハレを呼ぶぞ」といって諭す。実際、子どもの頃の恐怖は大人になっても残っているという。恐怖を与えることで、子どもから大人への成長を促す儀礼なのだという説もある（大林太良『神話と民俗』）。
これら異形の神は、恐怖を与えることに特徴がある。そのために、仮面仮装に意匠を凝らしてきた。顔は鬼面で隠され、無言で近づいてくる。ハレハレ棒から出るガラガラという音も恐怖心をかき立てる。知人が入っていると笑っていても、いざハレハレが迫ってくると、大人でも恐怖を感じざるを得ない。その緊迫した空気が来訪神の神髄といってよい。怖いもの見たさというのは、平凡な日常を揺り動かしたいという願望でもあろう。人びとは恐怖と同時に、去った後の安堵と開放にひたり、この世が一新された気分を味わうのである。この浄化作用が「払い」の本質である。ハレハレが先導役を務めるが、古くは（今でも）この異形の来訪の神こそ、主役であった。
都城地方のカセダウイは、正月十四日の夜、顔にヘグロ（灰墨）を塗り、手ぬぐいで顔を隠し、蓑笠をまとって家々を訪れる。口をきかず、持参したメシゲ（シャモジ）や箸、スリコギ、鍋、鎌などを売りつける。各戸では餅や銭を与えたり、客間に招じ入れて馳走をふるまったりする。家を出て行く時に水汲桶から水を浴びせる。田の水が乾かないようにする意味だという。カセダウイは歳の神であり、持参する用具はお年玉（魂）を授けるためだといわれる。
えびの市のモッカンジン（餅勧進）は厄年の男女の厄払い行事といわれる。これも正月十四日の夜に行われる。厄年の者が奇抜な化粧で変装して、予告も無く民家を急襲、音楽にのせて踊り、無病息災、家内安全を祈願する。モッカンジンも口をきいてはならず、質問には首を縦か横に振って答える。餅勧進は餅もらいの意で、古くは負い籠に餅を集めていく風習であった。歳の神が来訪する小正月の要素を残している。
諏訪春雄によれば、来訪の神は子ども達を訓戒し成長と豊穣を約束する神と、持参した品物を売ったり交換したりする神に分けられるという。来訪する時季や性格により、払い清めと魂降りの性格に二分されるが、いずれも口をきかないのは他界からの使者（死者）だからである。そこに不穏な空気がもたらされることは否めない。
柳田國男と折口信夫の間に、この来訪の神を祖霊とみるか、祖霊以前の精霊とみるかの論争があった。祖霊は共同体と一体感を生み、精霊は共同体に異質な空気を持ち込む。「常世」を身近な場所に置くか、遠くの異郷に置くかの違いにもなる。
折口は、生命と創造の源泉は、この世の延長には見出されず、この世と異なる他界にこそ見出されると考えていた。その他界から訪れるのが「マレビト」であり、その異質なものに触れた時、宗教も、文学も、芸能も発生したと考えた。
古代人の着想はすべて「喩」である。虹は龍であり、山は母胎であり、石は魂であった。異質なものを掛け合わせ、そこから生まれる世界に驚きと喜びを見出していた。深遠な世界に足を踏み入れる一歩となる。
異質な世界への通路を開くために古代人はマレビトを創出したというのが、折口のとらえ方であった。この世とは異なる「外部」からやってきて、日常を震撼させる存在を人びとは求めたのである。
年に一度、来訪の神がこの世に豊かさと危うさをもたらしにやってくる。人びとは、その訪れた時の異質な空気で世界が更新することを直観し、大切に保持し、伝承してきたのである。